قرار است روز 12 اسفند انتخابات مجلس نهم رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران برگزار شود. از 22 خرداد 88 که انتخابات دولت دهم، به علت کودتای انتخاباتی خامنه‌ائی بر علیه صف بندی درون نظام جهت حاکم کردن یک جناح و تسویه حساب با جناح‌های دیگر قدرت درون نظام، باعث گردید تا صف بندی جناح‌های درونی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران وارد فاز نوینی بشود (در نظام‌های توتالی‌تر از آنجائیکه که بافت سیاسی حاکمیت نماینده دموکراتیک مردم نمی‌باشد و عامل هویت و پیوند و وحدت آن‌ها فقط قدرت و تقسیم قدرت می‌باشد، لذا همیشه به صورت یک مجموعه تضادمند می‌باشند و ائتلاف آن‌ها جز بر پایه تقسیم قدرت و مقابله با دشمن مشترک فرضی یا واقعی امکان پذیر نمی‌باشد. در خصوص نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران هم در طول 33 سال حاکمیت گذشته خود از آنجائیکه این رژیم یک رژیم مطلقه توتالی‌تر می‌باشد که به صورت غیر دموکراتیک حاکم شده است، پیوسته در درون خود بین بالائی‌های قدرت، جنگ تقسیم قدرت جاری و ساری بوده است که این جنگ گاهی با تیغ و درفش به صورت موقتی فروکش می‌شده، زمانی با تقسیم قدرت بین گرگ‌ها و در مراحلی توسط تسویه حساب و کودتای قدرت و در شرایطی هم با مطلق کردن تضادهای خارجی با امپریالیسم یا قدرت‌های منطقه یا جریان‌های سیاسی داخلی از مجاهدین تا لیبرال‌ها و… و ساختن یک دشمن مشترک فرضی آب به آتش تضادها می‌ریختند. ولی همه این‌ها صورت موقتی داشته، چراکه در رژیم‌های توتالی‌تر آنچه اصالت دارد جنگ و تضاد و تقسیم قدرت و کودتا و… است نه تعهد و مسئولیت و کار).

لذا در طول دو سال گذشته یعنی از خرداد 88 تا این زمان رژیم مطلقه فقاهتی حاکم مشغول استقرار و تثبیت آرایش جدید قدرت در داخل حاکمیت می‌باشد که توسط کودتای خرداد 88 حاکم شده است (چراکه کودتای انتخاباتی خرداد 88 رژیم مطلقه فقاهتی حاکم، تنها یک تسویه حساب شخصی بین خامنه‌ائی و میرحسین موسوی در راستای تضاد دولت‌های سوم و چهارم که به علت حمایت بی دریغ خمینی در مخالفت با خامنه‌ائی از میرحسین موسوی مسکوت مانده بود و برای مدت 20 سال بعد از مرگ خمینی یعنی از سال 68 تا 88 هم به علت سکوت اعتراض آمیز میرحسین موسوی این تضادهای 8 ساله 60 تا 68 بین میرحسین موسوی و خامنه‌ائی مزمن شده بود، نبود) بلکه بالعکس، کودتای انتخاباتی خرداد 88 معلول یک صف بندی نوینی بود که در دوران فترت چهار ساله بین انتخابات دولت نهم یعنی سال 84 تا دولت دهم یعنی خرداد 88 درون نظام حاکم مطلقه فقاهتی بوجود آمده بود که این امر باعث گردید تا انتخابات دولت دهم در 22 خرداد برعکس انتخابات قبلی رژیم (که یک ابزار و وسیله‌ائی بود جهت تقسیم قدرت بین جناح‌های بالائی سوار بر قدرت) به صورت یک کودتای انتخاباتی جهت تسویه حساب بین صف بندی جدید جناح‌های درونی قدرت درآید. قابل توجه است که اگر بخواهیم کل انتخاباتی که رژیم مطلقه فقاهتی از فروردین 58 تا این تاریخ انجام داده است – که تعداد آن‌ها بیش از 30 انتخابات می‌باشد – را یک آرایش مضمونی بدهیم این انتخابات سی ساله به دو دسته تقسیم می‌شود:

الف – انتخاباتی که در جهت تقسیم قدرت بین جناح‌های سوار بر قدرت بالائی‌ها بوده است.

ب – انتخاباتی که در زمانی انجام می‌گیرد که به علت بوجود آمدن صف بندی و آرایش جدید نیروها و تضادها در داخل نظام، دیگر دوران رقابت بر پایه تقسیم قدرت در داخل نظام امکان پذیر نمی‌باشد و حتما مرحله زایمان رژیم مطلقه فقاهتی جهت برونی کردن تضاد درونی خود به صورت آلترناتیوی نظام فرا رسیده که در چنین شرایطی انتخابات به صورت کودتای انتخاباتی درمی آید، که تنها فونکسیون آن تسویه حساب با جناحی از قدرت و حاکم کردن جناحی دیگر از قدرت می‌باشد. انتخابات خرداد 88 دولت دهم رژیم مطلقه فقاهتی از چنین ویژه گی برخوردار بود، چراکه رژیم مطلقه فقاهتی تحت رهبری خامنه‌ائی در طول مدت بیست سال بعد از مرگ خمینی آنچنان تحولی در صف بندی داخل نظام توسط مدیریت توتالی‌تری خامنه‌ائی بوجود آورده بود که جز با یک زایمان سیاسی توسط کودتای انتخاباتی امکان تثبیت حاکمیت برایش نبود (قابل ذکر است که خامنه‌ائی از سال 76 در انتخابات دولت هفتم سعی می‌کرد تا با جایگزینی اکبر ناطق نوری به جای هاشمی رفسنجانی این عمل زایمان را به صورت خزنده انجام دهد و توسط اکبر ناطق نوری تشکیلات حزب پادگانی خودش را جایگزین تشکیلات الیگارشی سیاسی و اداری هاشمی رفسنجانی بکند ولی به علت رقابت جنبش به اصطلاح اصلاحات، جناح رادیکال الیگارشی روحانیت خمینی تحت هژمونی محمد خاتمی و موسوی خوئینی‌ها این ترفند خامنه‌ائی شکست خورد و 8 سال دولت و مجلس اصلاحات بر خامنه‌ائی تحمیل شد) تا توسط این زایمان جناح تمامیت خواه به اصطلاح اصول گرا تک سوار قدرت بشود و جناح به اصطلاح اصلاح طلب مشارکت گرا از درون نظام به بیرون نظام برود و شکل آلترناتیوی نظام را پیدا بکند (البته نکته‌ائی که در این رابطه نباید از نظر دور بداریم، عبارت است از اینکه آنچه در تحولات نظام از سال 76 توسط خامنه‌ائی دنبال می‌شد تنها حاکم کردن جناح تمامیت خواه به اصطلاح اصول‌گرا همراه با تسویه جناح مشارکت گرای به اصطلاح اصلاحات نبود، بلکه مهم‌تر از آن جایگزین کردن تشکیلات حزب پادگانی سیاسی – نظامی – پلیسی بر مدیریت اجرائی و قضائی و سیاسی و تقنینی کشور بود).

در این رابطه است که اگر ما تحولات جنبش اجتماعی 22 خرداد 88 و پروسه تکوین و رشد و اعتلا و رکود جنبش سبز و کودتای انتخاباتی خامنه‌ائی در خرداد 88 را بر پایه این تئوری تبیین نکنیم و بخواهیم بر مبنای تضاد بین میرحسین موسوی و خامنه‌ائی تحلیل نمائیم گمراه می‌شویم. به عبارت دیگر در پروسه انتخاباتی دولت دهم این میرحسین موسوی نبود که به صورت مکانیکی و تصادفی جهت رقابت با محمود احمدی نژاد وارد بازی کاندیداتوری دولت دهم شد و این محمود احمدی نژاد نبود که به صورت مکانیکی و تصادفی در مبارزه رادیو تلویزیونی دست به آنچنان افشاگری بر علیه هاشمی رفسنجانی و کروبی و میرحسین موسوی و اکبر ناطق نوری و… زد که کل سابقه سی ساله نظام را به زیر سوال برد، بلکه بالعکس این کل نظام به رهبری خامنه‌ائی بود که وارد فرآیندی از تضادهای درونی شده بود که دیگر امکان وجود فیزیکی آن صف بندی از تضادها در چارچوب استیل قبلی نظام نبود و حتما برای بقاء رژیم مطلقه فقاهتی یا می‌بایست استیل نظام فقاهتی عوض می‌شد که این امر نیازمند به انقلاب سیاسی و نفی اصل ولایت فقیه از قانون اساسی و جایگزین کردن دموکراتیک مردم به جای ولایت فقیه در قانون اساسی بود یا اینکه در چارچوب حفظ همین استیل رژیم بر پایه اصل ولایت فقیه و نفی مردم می‌بایست یکی از جناح‌های داخل نظام تسویه بشوند. چراکه ماجرای جنگ مجلس ششم با خامنه‌ائی که مهدی کروبی لحاف پوششی این جنگ شده بود، نشان داد که دیگر این رژیم با این استیل نمی‌تواند جنگ درونی این جناح‌های داخلی را تحمل بکند و در صورت استمرار جنگ قدرت بین جناحین رژیم، این رژیم به جای اینکه از بیرون توسط جنبش اجتماعی متلاشی گردد، از داخل توسط نبرد همین تضادها متلاشی می‌شود. بنابراین آنچه زمینه ساز کودتای انتخاباتی خرداد 88 خامنه‌ائی شد، صف بندی تضادهای درون نظام بود که جناحی از این نیروهای داخلی نظام به علت عدم گنجایش استیل نظام وارد فاز آلترناتیوی با خامنه‌ائی شده بودند (نه آلترناتیوی با دولت احمدی نژاد که عده‌ائی مثل جناح هاشمی رفسنجانی و تیر و تره کش از آغاز تکوین جنبش اجتماعی 22 خرداد 88 سعی می‌کردند با فشار آوردن بر خامنه‌ائی جهت مرزبندی با محمود احمدی نژاد این جنبش را در راستای آلترناتیوی محمود احمدی نژاد تعریف کنند که البته خامنه‌ائی در نماز جمعه 29 خرداد 88 با مرزبندی عریانی که با هاشمی رفسنجانی کرد و حمایت و پیوندی که با محمود احمدی نژاد اعلام نمود آب پاکی روی دستان هاشمی رفسنجانی و تیر و تره کش ریخت و برای همیشه این گونه تحلیل‌های مکانیکی و خام امثال هاشمی رفسنجانی را به ریشخند گرفت) و البته این جنبش آلترناتیوی خامنه‌ائی که از جنبش 18 تیرماه 78 دانشجوئی توسط جناحی از دفتر تحکیم وحدت در بستر جنبش دانشجوئی شروع شده بود، می‌رفت تا در بستر جنبش اجتماعی خرداد 88 تحت هدایتگری جنبش سبز با طی کردن فرآیندهای آلترناتیوی محمود احمدی نژاد و خامنه‌ائی وارد فاز نهائی خود که آلترناتیوی کل نظام است (و در عاشورای 88 شد) بشود، که سرکوب گردید (تفاوت جنبش 18 تیرماه 78 دانشجوئی که با شعار «آنتاگونیستی بر علیه خامنه‌ائی» شکل گرفت و با همین شعار هم به اعتلا رسید، با جنبش اجتماعی 22 خرداد 88 که با شعار «آنتاگونیستی بر علیه اصل ولایت فقیه» اعتلا پیدا کرد، در این می‌باشد که جنبش 18 تیرماه 78 دانشجوئی یک جنبش آلترناتیوی بر علیه خامنه‌ائی بود نه کل نظام، در صورتی که جنبش اجتماعی 22 خرداد 88 که به صورت یک پروسه سه فرآیندی از جنبش آلترناتیوی احمدی نژاد شروع شد و به جنبش آلترناتیوی خامنه‌ائی رسید و در فرآیند نهائی آن در عاشورای 88 با به چالش کشیدن اصل ولایت فقیه به فرآیند آلترناتیوی کل نظام اعتلا پیدا کرد. آنچنانکه مطرح کردیم اوج اعتلای شعار جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد در عاشورای 88 به نمایش درآمد. چرا که در عاشورای 88 جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد با به چالش کشیدن اصل ولایت فقیه وارد فرآیند آلترناتیوی کل نظام شدند. چرا که طرح شعار «نفی اصل ولایت فقیه در قانون اساسی» دقیقا در نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران به مثابه نفی کل نظام می‌باشد و علت اینکه رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران بیش از هر چیز در طول یک سال جنبش پر فرار نشیب خرداد 88 سبز که همراه با فجیع‌ترین واکنش‌های خشونت آمیز، شکنجه گرانه، اعتراف گیری، تجاوز، قتل، کشتار، سرکوب، دستگیری و… از طرف خامنه‌ائی بود).

از تظاهرات عاشورای 88 جنبش اجتماعی 88 به لرزه درآمده و خشمگین می‌باشد و می‌کوشد با بزرگ کردن تظاهرات دیکته شده دولتی 9 دی ماه 88 که به وسیله حزب پادگانی خامنه‌ائی با شدیدترین دیسیپلین دولتی صورت گرفت، به خیال خود به جنگ تظاهرات همیشه تاریخی عاشورای 88 برود. این است که اولا تظاهرات عاشورای 88 نمایش آخرین فرآیند جنبش اجتماعی 22 خرداد به رهبری جنبش سبز می‌باشد که برای اولین بار در طول پروسه چندین ماهه به نقطه رشد اعتلائی خود که نفی اصل ولایت فقیه بود رسید، در ثانی از آنجائیکه این تظاهرات در روز عاشورا صورت گرفت با توجه به جایگاه تاریخی و مذهبی عاشورا در مذهب شیعه رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران که پیوسته در مدت 33 ساله گذشته تلاش می‌کند تا شعائر و سنت‌های مذهبی را در استخدام آمال سیاسی ضد مردمی خود درآورد از آن وحشت داشت، که نکند یک مرتبه عاشورا به عنوان سمبل شعائر مذهب شیعه در خدمت جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد در آید که این امر علاوه بر اینکه باعث می‌گردد تا جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد پیوند تاریخی پیدا کند و توسط مشروعیت تاریخی مذهبی در اعماق جامعه نفوذ کند، عامل خلع سلاح رژیم مطلقه فقاهتی نیز می‌شد؛ لذا بر پایه این منظر و این نگاه و این دیدگاه و این تئوری به کودتای انتخاباتی خرداد 88 خامنه‌ائی از خرداد 68 که با مرگ خمینی، خامنه‌ائی افسار حکومت مطلقه به ارث رسیده از خمینی را به دست گرفت. از آنجائیکه به علت فقدان شخصیت کاریزماتیک و فقدان پتانسیل مرجعیت فقهی خمینی نمی‌توانست توسط تشکیلات الیگارشی روحانیت خمینی به تمیشت امور بپردازد، لذا تنها ابزار و مکانیزم ممکن برای انجام حاکمیت خود در جایگزین کردن تشکیلات حزب پادگانی به جای الیگارشی روحانیت خمینی دید که جهت انجام این مقصود کوشید با نهادینه کردن کلیه نهادهای به ارث رسیده از خمینی به او، از سپاه گرفته تا روحانیت حوزه و نمازهای جمعه و حتی هیئت‌های مذهبی و… گام بر دارد؛ لذا خامنه‌ائی به موازات تکوین استراتژی پادگانی و نظامی پلیسی خود پیوسته مترصد فرصتی بود تا بتواند با جراحی کردن درون کالبد نظام به ارث رسیده از خمینی به او، جهت حاکم کردن نظام حزب پادگانی خود به تثبیت حاکمیت خود بپردازد و بر پایه این تثبیت به صف بندی نیروهای درون نظام بر علیه خود پایان دهد. چراکه آنچنانکه در مضمون جنگ سیاسی بین خامنه‌ائی و میرحسین موسوی در طول 8 سال دوران دولت سوم و چهارم مشاهده کردیم خامنه‌ائی نه با نظام سرمایه داری دولتی میرحسین موسوی موافق بود (چراکه در این رابطه برعکس میرحسین موسوی و خمینی، خامنه معتقد به سرمایه داری کلاسیک بازار است) و نه مانند خمینی معتقد به تقسیم قدرت بین جناح‌های دو گانه قدرت بود چراکه خامنه‌ائی برعکس خمینی (که با تاکتیک موجی و تکیه الیگارشی روحانیت می‌کوشید بر پایه شخصیت کاریزمات و قدرت مرجعیت فقهی و هژمونی سیاسی‌اش حکومت را اداره کند) با نهادینه کردن سپاه و بسیج و روحانیت و… می‌کوشد تا با تکیه بر حزب پادگانی سپاه – بسیج – روحانیت و… بر پایه تاکتیک نظامی – پلیسی تشکیلات سرنیزه‌ائی، خود را جانشین الیگارشی روحانیت خمینی بکند (که الیگارشی روحانیت خمینی در سال 63 و 64 خود خمینی با دستور انحلال حزب جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و ایجاد انشعاب درون روحانیت حاکم و تکوین جناح روحانیون مبارز تحت هژمونی کروبی و موسوی خوئینی‌ها الیگارشی روحانیت را جانشین احزاب سیاسی قبلی کرد). اما از آنجائیکه خامنه‌ائی نه مانند خمینی از قدرت کاریزمات برخوردار بود و نه مانند خمینی پتانسیل فقهی و مرجعیت و سابقه هژمونی سیاسی داشت، لذا از همان خرداد 68 که بر لوکوموتیو قدرت حکومت مطلقه فقاهتی سوار شد بر این امر باور داشت که توسط مکانیزم الیگارشی روحانیت خمینی نمی‌تواند حکومت بکند چراکه هم به لحاظ فقهی و هم به لحاظ سابقه سیاسی رهبری روحانی جناح‌های الیگارشی روحانیت خمینی چه در بخش روحانیون مبارز و چه در بخش روحانیت مبارز از او برتر می‌باشند و تنها مزیتی که او در برابر لیدرهای جناح الیگارشی روحانیت خمینی داشت حمایت هاشمی رفسنجانی بود که در سال 68 هم در الیگارشی روحانیت و هم در سپاه و هم در الیگارشی نیروهای سیاسی حکومتی دارای پایگاه سیاسی بود که این امر باعث گردید تا خامنه‌ائی از همان آغاز شروع حاکمیتش با نهادینه کردن تشکیلات سپاه و روحانیت و بسیج حزب پادگانی سپاه – بسیج – روحانیت را جانشین الیگارشی روحانیت خمینی بکند. البته در همین زمان هاشمی رفسنجانی با تصاحب دولت پنجم و ششم و تقسیم قدرت با خامنه‌ائی رویکردی جدای از خامنه‌ائی در پیش گرفت که در این رابطه در راستای رویکرد الیگارشی روحانیت خمینی کوشید به موازات آن از سپاه و روحانیت و نیروهای تکنوکرات سیاسی حامی خود، به جای استراتژی حزب پادگانی خامنه‌ائی، الیگارشی‌های سپاه و روحانیت و تکنوکرات‌های سیاسی بسازد. در این رابطه بود که تشکیلات سپاه که در دوران خمینی به صورت قطب سیاسی و عقیدتی بودند در عرصه استرتژی هاشمی رفسنجانی که همراه بود با پایان دوران 8 ساله جنگ رژیم مطلقه فقاهتی با حکومت بعث عراق به صورت قطب اقتصادی درآمد و در بستر استراتژی پادگانی خامنه‌ائی به صورت حزب پادگانی تغییر شکل داد؛ لذا خامنه‌ائی از همان زمان کسب حکومت به ارث رسیده از خمینی مترصد فرصتی بود تا با یک عمل جراحی حزب پادگانی خودش را جایگزین الیگارشی روحانیت و الیگارشی سیاسی و الیگارشی سپاه هاشمی رفسنجانی و خمینی بکند که البته او به این امر واقف بود که این عمل جراحی او باید تا آنجا پیش برود که چاقوی جراحی حتی دسته خودش که هاشمی رفسنجانی می‌باشد هم ببرد آنچنانکه دیدیم که در چراغ سبزی که خامنه‌ائی در مبارزه تبلیغاتی بین کاندیداهای دولت دهم به احمدی نژاد نشان داد، کوشید تا آتش توپخانه افشاگرانه احمدی نژاد را ابتدا به سمت هاشمی رفسنجانی نشان برود، به همین دلیل افشاگری‌های احمدی نژاد در خصوص هاشمی رفسنجانی باعث گردید تا دوران جراحی حکومت که خامنه‌ائی مترصد آن بود فرا برسد و خامنه‌ائی که حکومتش در سال 88 تثبیت و استقرار پیدا کرده بود دیگر مانند روز رای گیری انتخابات دولت هفتم در دوم خرداد ماه 76 نبود که پای صندوق رای اکبر ناطق نوری بگوید: «برای من هیچ کس در این جهان هاشمی رفسنجانی نمی‌شود» یعنی دیگر نیازی به حمایت هاشمی نداشت چراکه خرش از پل گذشته بود و دیگر جز در عرصه قدرت‌های انتصابی از طرف خودش مثل تشخیص مصلحت و… که مستلزم پذیرش همه جانبه هژمونی او می‌باشد حاضر به مشارکت قدرت با هاشمی رفسنجانی نبود و به همین دلیل از همان زمان تصمیم گرفت تا استراتژی تسویه حساب با هاشمی رفسنجانی هم از سر بگیرد.

در همین رابطه خرداد 88 فقط یک کودتای انتخاباتی خامنه‌ائی بر علیه میرحسین موسوی و جنبش سبز و تسویه حساب تضادهای 8 ساله دولت سوم و چهارم بین میرحسین موسوی و خامنه‌ائی نبود. بلکه مهم‌تر از همه این‌ها یک جراحی بزرگ خامنه‌ائی بود که می‌کوشید تا توسط این کودتای انتخاباتی حزب پادگانی سپاه – بسیج – روحانیت را جایگزین الیگارشی روحانیت و الیگارشی سپاه و الیگارشی تکنوکرات‌های سیاسی هاشمی رفسنجانی بکند. که در این رابطه خامنه‌ائی صد در صد موفق شد. یعنی توانست یک صف بندی جدید در حکومت مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران بوجود آورد که در این حکومت حزب پادگانی سپاه – بسیج – روحانیت حرف اول را بزند و آنچنان در این رابطه خامنه‌ائی بی محابا پیش رفت که حتی در نماز جمعه 29 خرداد اعلام کرد که «در مانیفست جدید حکومتی من احمدی نژاد به من بیشتر نزدیک‌تر است تا هاشمی رفسنجانی». البته این موضع ضد هاشمی رفسنجانی خامنه‌ائی در نماز جمعه 29 خرداد 88 که هفت روز بعد از کودتای انتخاباتی 22 خرداد از طرف خامنه‌ائی اعلام گردید مصادف با ایامی است که هاشمی رفسنجانی می‌کوشد تا با وادار کردن خامنه‌ائی به مرزبندی با احمدی نژاد و موضع گیری علنی در برابر بمباردمان تبلیغاتی احمدی نژاد بر علیه او و خانواده او در انتخابات دولت دهم، خامنه‌ائی را در برابر احمدی نژاد قرار دهد غافل از اینکه تمامی این سناریوها با هماهنگی خامنه‌ائی در حال انجام بود و احمدی نژاد تنها یک اسب تروا بود که درون شکم او، خامنه‌ائی فرمانده بود. به هر حال کودتای انتخاباتی 22 خرداد 88 خامنه‌ائی گرچه برای او با هزینه هنگفتی همراه بود ولی این کودتای انتخاباتی یک عمل جراحی بود که خامنه‌ائی مجبور به انجام آن بود چراکه برای او دیگر انجام حکومت کردن بر پایه الیگارشی روحانیت و الیگارشی هاشم رفسنجانی و الیگارشی سیاسی حاکم و الیگارشی سپاه ممکن نبود. تنها برای خامنه‌ائی یک حزب پادگانی می‌توانست بستر ساز حکومت باشد. همان حزب پادگانی که در جریان 18 تیر ماه 78 جنبش دانشجوئی دیدیم که چگونه با یک فرمان خامنه‌ائی توانست جنبش دانشجوئی که درب وزارت کشور را بر دوش داشت و عمامه وزیر کشور – لاری – در زیر پایش بود و شعار «مرگ بر…» زبانش بود، را تار و مار بکند.

خلاصه آنچه گفته شد:

1 – قرار است که 12 اسفند 90 انتخابات مجلس نهم رژیم مطلقه فقاهتی حاکم صورت پذیرد، از آنجائیکه شرایط داخلی و منطقه‌ائی و بین‌المللی در زمان انتخابات مجلس نهم با حساسیت ویژه‌ائی روبرو می‌باشد، لذا نباید با انتخابات مجلس نهم مانند انتخابات عادی گذشته رژیم مطلقه فقاهتی برخورد کرد. چراکه در میان انتخابات گذشته رژیم مطلقه فقاهتی (از آنجائیکه در مانیفست قدرت رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران در طول 32 سال گذشته دیدیم، انتخابات یک عامل تقسیم، بازتقسیم قدرت بین گرگ‌های سیاسی و استحاله و تسویه حساب بین صف بندی‌های قدرت جناح‌های داخلی می‌باشد و تنها فونکسیون انتخابات برای کلیت نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران اخذ مقبولیت صوری نظام از مردم بوده است، چراکه سردمداران نظام مطلقه فقاهتی بر پایه تبیین افلاطونی که از اصل ولایت فقیه می‌کردند، مشروعیت حاکمیت مطلقه خود را مانند حکومت شاهنشاهی پهلوی که امری تنفیذ شده از جانب آسمان و خداوند می‌دانست، امری تنفیذ شده از جانب پیامبر اسلام و امام زمان و… می‌دانند و آنچنانکه در فرمان انتصاب خمینی به نخست وزیری و رئیس دولت مهندس مهدی بازرگان در سال 57 دیدیم در این فرمان خمینی بر پایه مشروعیت آسمانی که برای خود قائل است به بازرگان امر به تشکیل دولت می‌کند و در این رابطه مشروعیت خودش را نیازمند به تائید هیچ مرجع و منبعی نمی‌بیند؛ لذا این امر باعث شده تا هدف انتخابات در رژیم مطلقه فقاهتی برای سردمداران قدرت علاوه بر تقسیم قدرت بین بالائی‌ها و استحاله صف بندی‌های قدرت بین جناح‌های قدرت حاکم، اخذ مقبولیت صوری کلیت نظام از مردم بشود و توسط اخذ این مقبولیت صوری از مردم است که با این انتخابات سعی می‌کنند علاوه بر ایجاد یک حرکت ضد انگیزه‌ائی برای توده‌های ایران، یک مشروعیت کاذب سیاسی جهانی هم پیدا کنند. چراکه انتخابات در مانیفست رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران در چارچوب دموکراسی یا آنچنانکه خود ادعا می‌کند برای انجام مردم سالاری دینی بر پایه انتقال قدرت از بالائی‌ها به پائینی‌های جامعه صورت نمی‌گیرد، زیرا نخستین اصل پیش مقدماتی دموکراسی یا مردم سالاری این است که بالائی‌های قدرت توسط انتخابات، مشروعیت و مکانیزم تقسیم قدرت خود را از دست پائینی‌های جامعه بگیرند وگرنه در رژیمی که خمینی در تبیین انتخابات این رژیم می‌گفت: «اگر همه مردم ایران بگویند آری، اسلام (خودش) بگوید نه، نه درست است و آری مردم هیچ ارزشی ندارد»).

گرچه از فروردین 58 تاکنون بیش از سی انتخابات انجام گرفته است (در کدامین یک از این انتخابات انتخابی از جانب مردم بدون انتصاب از جانب ولی فقیه یا سر انگشتان اجرائی او مثل شورای نگهبان و… تاکنون انجام گرفته است؟) لذا در این رابطه است که برای فهم و آرایش انتخابات رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران به جای معیارهای دموکراتیک باید به تقسیم بندی بر پایه فونکسیون انتخابات در بالائی‌ها و کل نظام بپردازیم که بر این مبنا کل انتخابات به دو دسته تقسیم می‌شود:

نخست انتخاباتی که به عنوان وجه المعامله یا وجه المصالحه تقسیم قدرت بین بالائی‌ها بوده است.

دوم انتخاباتی که در جهت تسویه حساب و جراحی قدرت بین جناح‌های بالائی صورت گرفته است.

طبیعی است که در خصوص انتخابات دسته اول یعنی انتخابات در جهت تقسیم قدرت بین جناح‌های حاکم قدرت این موضوع از سال 63 و 64 توسط خمینی، زمانی مطرح شد که خمینی با انحلال تشکیلات سیاسی حکومت مثل حزب جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی که دوران مصرف آنها به علت از بین رفتن تشکیلات دموکراتیک سیاسی جامعه سپری شده بود و به موازات آن بر پایه دستور خمینی جهت شقه شدن و انشعاب درون الیگارشی روحانیت حامی رژیم مطلقه فقاهتی و تقسیم این الیگارشی روحانیت به دو جناح روحانیون و روحانیت مطرح شد. البته خمینی چنین می‌اندیشید که (با تغییری که بعدا در اواخر سال 67 و اوایل سال 68 پس از پایان جنگ با حزب بعث عراق و قتل و عام زندانیان سیاسی در تابستان سال 67 و نوشیدن جام زهر در قانون اساسی بوجود آورد و توسط این تغییر از یک طرف اصل ولایت فقیه را که در قانون اساسی سال 58 در انحصار مرجعیت حوزه فقاهتی قرار داشت با حذف مرجعیت، در انحصار این الیگارشی روحانیت خود ساخته که در راس آن هاشمی رفسنجانی و خامنه‌ائی قرار داشت درآورد و از طرف دیگر با حذف نخست وزیری منتخب مجلس، قدرت رئیس جمهوری را به عنوان یک قطب سیاسی قدرت در داخل نظام درآورد) می‌تواند توسط انتخابات مکرر بر پایه تقسیم قدرت بین جناح دو گانه این الیگارشی روحانیت، تضادهای درونی این نظام غیر دموکراتیک و توتالی‌تر را مهار کند غافل از اینکه این ساختار غیر دموکراتیک خمینی به علت اینکه نقش مردم در آن تعریف نشده بود به آتش تضاد بین جناح‌های قدرت الیگارشی روحانیت دامن زد، بطوریکه حتی بیش از 8 سال نتوانست بین دو لیدر این الیگارشی – خامنه‌ائی و هاشمی رفسنجانی – هم یک وحدت کاذب ایجاد کند و به این ترتیب بود که انتخابات در نظام مطلقه فقاهتی حاکم از بعد از مرگ خمینی علاوه بر فونکسیون تقسیم قدرت بین جناح‌های دو گانه الیگارشی روحانیت، عامل تسویه حساب این جناح‌های داخلی رژیم مطلقه فقاهتی گردید؛ لذا در میان انتخابات رژیم مطلقه فقاهتی بعضی در راستای تقسیم قدرت بین جناح‌های الیگارشی روحانیت حامی نظام بوده و بعضی در جهت تسویه حساب این جناح‌ها با یکدیگر است که انتخابات 22 خرداد 88 و انتخابات 12 اسفند 90 جزو دسته دوم این انتخابات می‌باشد و به همین ترتیب از انتخابات دولت اول یعنی بنی صدر گرفته تا انتخابات مجلس اول و انتخابات دولت هفتم (دوم خرداد 76 ) و انتخابات مجلس ششم و از همه مهم‌تر انتخابات مجلس هفتم در این رابطه باید تبیین و تحلیل بکنیم.

لذا گرچه همه انتخابات رژیم مطلقه فقاهتی حاکم در طول 32 سال گذشته از محتوای دموکراتیک تهی بوده‌اند (و به قول موحدی ساوجی نماینده سابق ساوه که در مجلس در تبیین تفاوت میان این دو دسته انتخابات گفت: «تفاوت این دو دسته انتخابات در این است که در دسته اول با فولکس واگن رای سازی می‌شود ولی در دسته دوم با تریلی رای سازی می‌شود») از آنجائیکه موضوع تسویه حساب بین جناح‌های قدرت الیگارشی روحانیت حامی رژیم مطلقه فقاهتی مهم‌تر از تقسیم قدرت بین این جناح‌ها می‌باشد، این امر باعث شده تا دسته دوم انتخابات برای توده‌های ایران یا پائینی‌های جامعه ایران دارای فونکسیون خودآگاهی بخشی هم بشود و دلیل آن هم این است که آن زمانیکه اسب‌های درشکه در سر بالائی‌های قدرت به گاز گرفتن یکدیگر می‌پردازند مهم‌ترین زمانی است که توده‌ها به ماهیت قدرت طلبانه حاکمان توتالی‌تر خود پی می‌برند و در همین رابطه است که جنبش اجتماعی ایران در طول 32 سال گذشته درست زمانی مرحله رکود خود را پشت سر گذاشتند و وارد مرحله اعتلا شده است که انتخابات رژیم مطلقه فقاهتی حاکم در شکل دوم آن یعنی همان شکل تسویه حساب به انجام رسیده است و این همان موضوعی است که در این شرایط خامنه‌ائی در خصوص انتخابات 12 اسفند بیش از هر چیزی از آن هراس دارد.

2 – بنابراین مشخصه اساسی انتخابات مجلس نهم، تسویه حساب بین جناح‌های حاکمیت می‌باشد نه اخذ مقبولیت از پائینی‌های جامعه. در راستای این مشخصه انتخابات مجلس نهم رژیم مطلقه فقاهتی است که باید برای فهم شرایط و کسب تحلیل علمی از آن حتما این انتخابات را در ترازو و در ادامه انتخابات دولت دهم یا کودتای انتخاباتی 22 خرداد 88 فهم کنیم و هرگز بدون فهم و بدون داشتن تحلیل مشخص از کودتای انتخاباتی 22 خرداد ماه 88 نمی‌توانیم حداقل شناخت و تحلیلی، حتی در شکل مکانیکی آن از انتخابات 12 اسفند 90 بدست بیاوریم و علت این امر هم آن است که انتخابات 22 خرداد 88 بزرگ‌ترین انتخابات یا به عبارت بهتر بزرگ‌ترین سونامی جنگ درونی جناح‌های قدرت درون رژیم بود که باعث گردید تا رژیم از وسط شقه بشود و تضادهای درونی آن در شکل آلترناتیو برون از نظام به صورت آنتاگونیستی در آید.

3 – در خصوص کودتای انتخاباتی خرداد 88 رژیم مطلقه فقاهتی آنچه که باید در اینجا به صورت کلی و مجمل مطرح کنیم اینکه: این کودتا انتخاباتی برعکس آنچه که حاکمیت مطلق فقاهتی مطرح می‌کند تسویه حساب صرف بین خامنه‌ائی و میرحسین موسوی نبود، بلکه مهم‌تر از آن یک عمل جراحی بزرگی بود که خامنه‌ائی در طول مدت 30 سال بعد از انقلاب 57 انتظار آن را می‌کشید، ولی به دلیل حمایت خمینی از میرحسین موسوی در برابر خامنه‌ائی و همچنین به علت مشارکت در قدرت با هاشمی رفسنجانی در طول سال‌های 68 تا 76 در پاسخ به دفاع هاشمی رفسنجانی در شورای تعیین جانشینی خمینی در خرداد 68 که این دفاع باعث به قدرت رسیدن خامنه‌ائی گردید، این عمل جراحی خامنه‌ائی تا سال 88 به تعویق افتاد (البته شکست سناریوی خامنه‌ائی در انتخابات دوم خرداد 76 در جهت انتخاب اکبر ناطق نوری برای دولت هفتم و انتخاب شدن محمد خاتمی به علت پیروزی جنبش به اصطلاح اصلاحات خاتمی باید به عوامل تاخیر در جراحی فوق اضافه کنیم چراکه سناریوی خامنه‌ائی بر این قرار داشت که پس از هاشمی رفسنجانی و حاکمیت اکبر ناطق نوری بر قوه مجریه بتواند عمل جراحی خود را به انجام برساند که با شکست اکبر ناطق نوری و پیروزی محمد خاتمی و بعد از او جریان اصلاحات در مجلس ششم اوضاع کاملا برای خامنه‌ائی معکوس شد).

4 – تضاد خامنه‌ائی با جناح‌های داخلی رژیم از همان دهه 60 و دولت سوم و چهارم در عرصه اقتصادی نمودار شد و دلیل آن هم این بود که خامنه‌ائی معتقد به سرمایه داری کلاسیسم بازار بود، در صورتی که میرحسین موسوی بر سرمایه داری دولتی تکیه داشت و در عرصه سیاسی هم موسوی از زمانی که از سال 58 به عنوان قائم مقام دبیر کل حزب جمهوری اسلامی (بهشتی) و سردبیر روزنامه جمهوری اسلامی مشغول به کار سیاسی در نظام شد، در جناح بندی درونی حزب جمهوری اسلامی که جناح راست آن به رهبری حسن آیت و خامنه‌ائی شکل گرفت، میرحسین موسوی به همراه بهشتی جناح چپ حزب جمهوری را هدایت می‌کردند، که این تضاد درون حزبی بعدا در دولت سوم و چهارم به تضاد بین دولت و رئیس جمهور که خود خامنه‌ائی بود درآمد و آنچنان این تضاد شدید شد که بارها خامنه‌ائی پس از پیروزی در انتخابات رئیس جمهوری شعار «اعلام انتخاب دولت جدید» سر داد که با نهیب و تشر خمینی سر جای خودش می‌نشست و در طول 8 سال دولت سوم و چهارم که خامنه‌ائی رئیس جمهوری بود، خمینی با حمایت همه جانبه از میرحسین موسوی توان هر گونه عکس‌العمل و واکنشی را از خامنه‌ائی گرفته بود.

5 – پس از مرگ خمینی به علت حمایت بی دریغ هاشمی رفسنجانی، خامنه‌ائی توانست جانشین خمینی بشود البته این حمایت هاشمی رفسنجانی از خامنه‌ائی در سه مرحله انجام گرفت:

مرحله اول فراهم کردن زمینه جهت کنار گذاشتن منتظری.

مرحله دوم تغییر قانون اساسی سال 58 و بر داشتن اصل مرجعیت از آن.

مرحله سوم دفاع همه جانبه از خامنه‌ائی در شورای خبرگان تعیین جانشینی خمینی در خرداد 68 جهت انتخاب خامنه‌ائی بود.

6 – خامنه‌ائی پس از اینکه توسط حمایت همه جانبه هاشمی رفسنجانی در سه مرحله فوق توانست افسار حکومت مطلقه فقاهتی را به دست بگیرد، از آنجائیکه از دو عامل موفقیت خمینی که عبارت بود از: الف – مرجعیت فقهی ب – شخصیت کاریزماتیک تهی بود، لذا از همان آغاز سوار شدن بر اریکه حکومت مطلقه فقاهتی به وضوح می‌دانست که با مکانیزم خمینی نمی‌تواند حکومت داری بکند.

7 – مکانیزم خمینی جهت حکومت داری عبارت بود از: الف – تکیه بر الیگارشی روحانیت ب – استفاده از حرکت‌های موجی و بسیجی، جهت کسب قدرت و حل تضادهای داخلی و خارجی‌اش. که در این رابطه هر چند خمینی در آغاز جهت مقابله با جریان‌های سیاسی آلترناتیوی که همگی از تشکیلات سیاسی برخوردار بودند سعی کرد با تشکیل حزب جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و تشکیلات موتلفه، آلترناتیو تشکیلاتی بوجود آورد، ولی پس از سرکوب جریان‌های تشکیلاتی و سرکوب جناح آلترناتیو مرجعیت شریعتمداری – در سال 64 – دستور انحلال حزب جمهوری و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را صادر کرد و پس از انحلال این تشکیلات با حمایت مالی از کروبی و موسوی خوئینی‌ها دستور انشعاب درون روحانیت را داد و بدین ترتیب بود که با انشعاب الیگارشی روحانیت حامی رژیم مطلقه فقاهتی به روحانیون و روحانیت الیگارشی، روحانیت به عنوان متولی حکومت مطلقه فقاهتی به جای تشکیلات سیاسی قبلی وارد کارزار حکومتی مطلقه فقاهتی شد و از نظر خمینی انتخابات هم وسیله‌ائی شد که بین این دو جناح الیگارشی روحانیت تقسیم قدرت بکند، (که البته تا زمان حضور خمینی به علت فونکسیون هژمونی و کاریزماتیک او این تقسیم قدرت هر چند با فراز و نشیب، ولی بالاخره انجام می‌گرفت) آخرین موانع حاکمیت این الیگارشی یکی جریان منتظری بود و دیگری تغییر قانون اساسی و برداشتن شرط مرجعیت از رهبری بود (که این جراحی بزرگ در آخر حیات خمینی به انجام رسید).

8 – با مرگ خمینی و حاکمیت خامنه‌ائی آنچنانکه فوقا مطرح کردیم خامنه‌ائی به علت فقدان دو اهرم مرجعیت فقهی و شخصیت کاریزماتیک، مانند خمینی امکان تکیه بر الیگارشی روحانیت جهت تمیشت امور حکومت نبود، چراکه رهبری و هژمونی این الیگارش روحانیت از دو جناح در دست افرادی بود که هم به لحاظ فقهی و هم به لحاظ سابقه سیاسی از خامنه‌ائی برتر بودند و تمامی آن‌ها حتی در حد هادی غفاری که جزء بدنه این الیگارشی روحانیت بود به نیکی می‌دانستند که انتخاب خامنه‌ائی یک انتخاب سیاسی صرف بوده که توسط سناریو و برنامه ریزی هاشمی رفسنجانی انجام گرفته است؛ لذا در این رابطه بود که خامنه‌ائی مطمئن بود که بعد از مرگ خمینی با الیگارشی روحانیت خمینی، برایش امکان حکومت داری وجود نخواهد داشت و در این رابطه بود که کوشید تشکیلات پادگانی را جایگزین الیگارشی روحانیت خمینی بکند و لذا به مجرد اینکه افسار قدرت را در دست گرفت، خامنه‌ائی شروع به نهادینه کردن کلیه جریان‌های نظامی، انتظامی، فرهنگی، سنتی و… کرد. یعنی از سپاه و بسیج گرفته تا نمازهای جمعه و حوزه‌های علمیه و حتی هیئت‌های مذهبی و… همه را نهادینه کرد و به صورت یک تشکیلات پادگانی تحت رهبری خود درآورد.

9 – از آنجائیکه خامنه‌ائی از سال 68 پس از اینکه توانست با حمایت و برنامه ریزی هاشمی رفسنجانی قدرت را بدست بگیرد، جهت تلافی و پاسخگوئی به هاشمی رفسنجانی در آغاز کوشید که با هاشمی مشارکت قدرت بکند. در دولت پنجم و ششم هاشمی رفسنجانی قدرت بلامنازع داشت بطوریکه در پایان دولت ششم بعضی از یاران او، مثل مهاجرانی درصدد بودند تا طرحی را توسط خامنه‌ائی به مجلس بدهند، تا حکومت هاشمی رفسنجانی را مادام العمر بکنند، که البته خامنه‌ائی به صلاح ندانست.

10 – در دوران 8 ساله حکومت مشارکتی دولت پنجم و ششم هاشمی رفسنجانی، برعکس خامنه‌ائی که استراتژی تشکیلات پادگانی سپاه – بسیج – روحانیت را دنبال می‌کرد، کوشید استراتژی الیگارشی سپاه – الیگارشی سیاسی – الیگارشی اقتصادی با تکیه بر اقتصاد سرمایه داری آزاد رقابتی دنبال کند، که این امر به شدت با استراتژی پادگانی خامنه‌ائی در تضاد افتاد. ولی خامنه‌ائی در مرحله‌ائی نبود که بتواند به مقابله با هاشمی بپردازد، لذا به این دلیل بود که دو جریان موازی نهاد سازی حکومتی از بعد از مرگ خمینی شکل گرفت که در این رابطه از آنجائیکه جناح رادیکال الیگارشی روحانیت زمان خمینی تحت عنوان روحانیون، خود را تنها بازنده قدرت بعد از مرگ خمینی می‌دیدند در برابر این دو جریان نهاد ساز قدرت بیکار ننشستند و تصمیم گرفتند که تحت لوای شعار اصلاحات به جنگ این دو نهاد قدرت بیایند. به این ترتیب بود که برای خامنه‌ائی تنها راه حاکمیت بر حکومت مطلقه فقاهتی جراحی و تسویه حساب با جناح‌های درونی جهت حاکمیت استراتژی پادگانی خودش شد.

11 – در آغاز خامنه‌ائی جهت حاکمیت استراتژی پادگانی خودش نمی‌خواست که این جراحی به صورت خونین انجام گیرد بلکه چنین می‌اندیشید که توسط همین مکانیزم انتخابات می‌تواند با حاکم کردن جناح سیاسی وابسته به خودش که در راس آن‌ها اکبر ناطق نوری بود (البته با حمایت دولت در سایه خامنه‌ائی که با تشکیلات بسیار گسترده حول بیت رهبری در عرصه‌های اقتصادی، سیاسی، نظامی و… تشکیل داده بود، بطوریکه قوه مجریه و دولت رسمی در تمامی شاخه‌های آن در برابر دولت بیت رهبری قابل مقایسه نمی‌باشد) این تسویه و انتقال قدرت را به روش مسالمت آمیز به انجام برساند، اما از آنجائیکه در انتخابات دوم خرداد سال 76 دولت هفتم با آن همه هزینه و سرمایه گذاری و برنامه ریزی که برای پیروزی اکبر ناطق نوری کرد، پس از اینکه با پیروزی جناح چپ الیگارشی روحانیت خمینی تحت لوای جنبش به اصطلاح اصلاحات، استراتژی خود را شکست یافته می‌دید این امر باعث شد تا خامنه‌ائی به صورت موقت با جناح روحانیون مماشات بکند؛ لذا در این رابطه بود که در سرکوب جنبش دانشجوئی 18 تیر 78 این دو جریان پا به پای هم پیش آمدند تا توانستند جنبش دانشجوئی 18 تیر را سرکوب کنند و در همین رابطه بود که خاتمی پس از سرکوب این جنبش در سخنرانی که در همدان کرد گفت: «من و رهبر انقلاب افتخار می‌کنیم که توانستیم این فتنه را بدون ریختن یک قطره خون خاموش بکنیم».

12 – البته جریان اصلاحات به مرور زمان هر چه از 2 خرداد 76 دور می‌شد (به خصوص از بعد از تشکیل مجلس ششم که کاملا به لحاظ ماهیت سیاسی عکس مجلس پنجم داشت و تقریبا اکثریت نیروهای آن از جریان اصلاح طلب بودند) دیگر جریان اصلاحات از چارچوب جناح رادیکال الیگارشی روحانیت تحت هژمونی کروبی و خاتمی و موسوی خوئینی‌ها و عبد الله نوری و… خارج شد و به شکل سیاسی درآمد و در همین رابطه بود که تشکیلات سیاسی تحت عنوان حزب مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و… بوجود آمدند. البته قبل از همه این‌ها، دفتر تحکیم وحدت (شاخه رادیکال آن) در عرصه جنبش دانشجوئی 18 تیرماه 78، گرچه استارت این جنبش با تعطیلی روزنامه سلام ارگان خبری جناح رادیکال الیگارشی روحانیت زمان خمینی زد، ولی برداشتن عمامه موسوی لاری و کندن درب وزارت کشور و اعلام شعار «مرگ بر خامنه‌ائی» همه و همه دلالت بر این امر می‌کرد که پیش کسوت این جدائی، جناح رادیکال دفتر تحکیم وحدت بود ه است.

13 – گرچه در انتخابات دولت نهم کاندیداهای مختلفی بودند اما انتخابات دولت نهم نبرد انتخاباتی بین احمدی نژاد نماینده حزب پادگانی خامنه‌ائی و هاشمی رفسنجانی بود که خود مشارکت هاشمی رفسنجانی در انتخابات دولت نهم نشان دهنده آن بود که هنوز واقف به این امر نبود که زیر تیغ حذف حزب پادگانی خامنه‌ائی قرار گرفته است. بطوریکه در عرض یک هفته بیش از 20 میلیون سی دی بر علیه هاشمی رفسنجانی توسط حزب پادگانی خامنه‌ائی از دورترین روستا تا سطح تهران به صورت مجانی پخش شد و حاصل انتخابات دولت نهم آن گردید که خامنه‌ائی توسط حزب پادگانی خود علاوه بر اینکه توانست در مدت کوتاهی چهره ناشناخته محمود احمدی نژاد را به صورت یک چهره شناخته شده درآورد و آنچنان او را مطرح کند که هاشمی رفسنجانی به محاق کشیده شود و در این انتخابات موفقیت بزرگ نصیب خود او بشود که توانست برای همیشه هاشمی رفسنجانی، رقیب تاریخی و سیاسی خود را به همراه الیگارشی اقتصادی و سیاسی دست پرورده او را به قبرستان تاریخ ایران بفرستد.

14 – اگرچه کروبی در انتخابات دولت نهم سعی می‌کرد قربانی انتخابات را جناح رادیکال الیگارشی روحانیت به رهبری خودش اعلام بکند، اما آنچه در حقیقت در انتخابات دولت نهم رخ داد پیروزی استراتژی حزب پادگانی خامنه‌ائی بر علیه استراتژی الیگارشی سیاسی، اقتصادی، سپاه و… هاشمی رفسنجانی بود و تازه بعد از این انتخابات بود که هاشمی رفسنجانی دریافت که طرف او احمدی نژاد نیست، بلکه خامنه‌ائی است؛ لذا در این رابطه بود که کوشید تا از طریق فشار بدنه نظام، خامنه‌ائی را وادار به تجدید نظر و مشارکت در قدرت بکند که او بیش از دو کرسی خبرگان و تشخیص مصلحت حاضر به عقب نشینی نبود.

15 – به هر حال بدیهی‌ترین موضوعی که در رابطه با کودتای انتخاباتی خرداد 88 باید در نظر گرفته شود اینکه کودتای انتخاباتی 88 سنتز و نتیجه انتخابات دولت نهم بود. چراکه در انتخابات دولت نهم برای اولین بار بود که خامنه‌ائی توسط حزب پادگانی خود که از سپاه، بسیج، نمازهای جمعه، هیئت‌های سنتی، تشکیلات روحانیت و… تشکیل شده بودند، وارد عرصه انتخابات شد و توانست به تمامی اهداف خود برسد و ضربه‌ائی که در انتخابات دولت هفتم با شکست اکبر ناطق نوری خورده بود، جبران بکند.

16 – عللی که باعث گردید تا انتخابات دولت نهم عامل کودتای انتخاباتی خرداد 88 بشود عبارتند از:

الف – در انتخابات دولت نهم افشاگری‌هائی که توسط حزب پادگانی خامنه‌ائی بر علیه هاشمی صورت گرفت در راستای نفی تاریخی هاشمی رفسنجانی بود که طبیعی بود که نمی‌توانست در قد و قامت احمدی نژاد باشد.

ب – در انتخابات دولت نهم تشکیلاتی که این انتخابات را هدایتگری می‌کرد به قدری وسیع و گسترده بود که برای اولین بار تمامی جریان‌های مخالف بالائی‌ها را آچمز کرد. چراکه در عرض کمتر از یک هفته 20 میلیون سی دی بر علیه هاشمی رفسنجانی از دهکده‌های دور افتاده ایلام، سیستان و بلوچستان، بویراحمد گرفته تا شهرهای بزرگ پخش کردند.

ج – در انتخابات دولت نهم پس از اینکه برای جریان‌های داخلی نظام مشخص شد که خامنه‌ائی و حزب پادگانیش پشت سر احمدی نژاد قرار گرفته، با توجه به ماهیت فکری و سیاسی احمدی نژاد که در دوره یک ساله شهرداری تهران از خود بروز داده بود، همه این جریان‌های داخلی نظام از جناح رادیکال روحانیت گرفته تا تکنوکرات‌های حامی هاشمی و جریان‌های سیاسی اصلاح طلب و… به خوبی دریافتند که خامنه‌ائی دیگر حاضر به سفره‌ائی خوردن قدرت حکومت توسط مشارکت آن‌ها نیست و استراتژی توتالی‌تری خودش را توسط حزب پادگانیش از سرگرفته است؛ لذا در این رابطه بود که دیگر با حضور خامنه‌ائی در قدرت و مشارکت با این جریان قطع امید کردند و خود را آماده آلترناتیوی با خامنه‌ائی کردند.

د – بر پایه تجربه‌ائی که این جریان‌ها از دولت سوم و چهارم در دهه هشتاد داشتند، تنها مهره‌ائی از نظام که پتانسیل آلترناتیوی با خامنه‌ائی را داشت، میرحسین موسوی بود. چراکه هم در دوران حزب جمهوری که بهشتی دبیر کل بود و میرحسین موسوی قائم مقام و مدیر تحریریه روزنامه حزب بود و هم در دوران دولت سوم و چهارم میرحسین موسوی نشان داده بود که خامنه‌ائی توان عرض اندام در برابر مدیریت او را ندارد، لذا پس از اینکه جریان‌های سیاسی مخالف خامنه‌ائی در نظام از توان هاشمی رفسنجانی در این رابطه نا امید شدند و هاشمی رفسنجانی را اهل معامله و فرصت طلب تحلیل کردند، همگی با هدایتگری خاتمی و موسوی خوئینی‌ها از احزاب سیاسی اصلاح طلب گرفته تا تکنوکرات‌های سمپات هاشمی رفسنجانی پشت سر میرحسین موسوی قرار گرفتند (البته در این رابطه به علت اینکه مهدی کروبی خودش را جهت مقابله با خامنه‌ائی و احمدی نژاد برتر از میر حسین موسوی می‌دید، ولی به علت مماشاتی که جریان‌های مخالف خامنه‌ائی در مجلس ششم از کروبی با خامنه‌ائی دیده بودند او را صلاحیت این هژمونی نمی‌دانستند؛ لذا این امر باعث گردید تا کروبی در اعتراض به این تصمیم جریان‌ها و در راس آن جناح روحانیون، از تشکیلات آن‌ها جدا بشود که بعد از انتخابات به اشتباه خود واقف گردید و دریافت که جز میرحسین موسوی هیچ نیروئی از درون نظام نمی‌تواند به عنوان آلترناتیو خامنه‌ائی وارد کارزار سیاست بشود)

و – البته استقامت و پی گیری دو ساله میرحسین موسوی نشان داد که این جریان‌ها در انتخاب خود اشتباه نکرده اند.

ز – بنابراین جوهره انتخابات دولت دهم اصلا مقابله میرحسین موسوی با احمدی نژاد نبود اگرچه در خصوص کروبی این امر صادق بود یعنی واقعا کروبی به جنگ با احمدی نژاد آمده بود اما حضور میرحسین موسوی و تکوین جنبش سبز و چراغ سبز خامنه‌ائی به صدا و سیما و احمدی نژاد برای آن افشاگری‌های بی در پیکر که کل تاریخ گذشته نظام را به زیر سوال کشید، همه و همه معرف این حقیقت بود که انتخابات دولت دهم بیش از آنکه یک صف آرائی بر علیه احمدی نژاد باشد، یک صف آرائی بر علیه خامنه‌ائی بود و این حقیقت بیش از هر کس خود خامنه‌ائی فهم می‌کرد؛ لذا در این رابطه بود که از روز 29 خرداد و نماز جمعه آن روز شخصا وارد گود شد و پرچم مقابله با این صف را از دست احمدی نژاد گرفت و توسط حزب پادگانی خود به جنگ عریان نظامی – پلیسی با این جنبش درآمد و از هیچ تاکتیکی در این رابطه جهت سرکوب این جنبش مضایقه نکرد. از مرزبندی علنی کردن با هاشمی رفسنجانی در همین نماز جمعه 29 خرداد و اعلام اینکه «احمدی نژاد به من نزدیک‌تر است تا هاشمی رفسنجانی» گرفته تا سرکوب خونین، بگیر و بند، شکنجه، کشتار، تجاوز، اعتراف، زندان، تیغ، درفش و…

17 – اشتباه بزرگ خامنه‌ائی در کودتای انتخاباتی دولت دهم در خرداد 88، انتخاب احمدی نژاد به عنوان اسب تروای قدرت جهت تسویه حساب با جریان‌های سیاسی رقیب بود. خامنه‌ائی فکر می‌کرد احمدی نژاد می‌تواند به عنوان گوساله سامرای او در حمله به جریان‌های رقیب تا آخر پشت سر او بماند، غافل از اینکه از آنجائیکه احمدی نژاد قدرت حزب پادگانی خامنه‌ائی در پیروزی او در تبلیغات و سازماندهی انتخابات دولت نهم و کودتای انتخاباتی دولت دهم را از آن خود می‌دید، لذا این امر باعث گردید که یواش یواش به موازات اینکه تحت سرنیزه‌های عریان خامنه حاکمیتش تثبیت شد به عرض اندام در برابر خامنه‌ائی و جناح‌های راست حاکم بپردازد. از اینجا بود که صف بندی‌های جدید درون بخش سیاسی حزب پادگانی خامنه‌ائی بوجود آمد که این صف بندی‌ها عبارتند از:

الف – جبهه متحد اصول گرایان به رهبری مهدوی کنی

ب – جبهه پایداری به رهبری مصباح یزدی

ج – جبهه ایستادگی به رهبری محسن رضائی و…

د – جبهه منحرفین به رهبری محمود احمدی نژاد و اسفندیار رحیم مشائی (البته عامل اصلی این انشعاب در بخش سیاسی حزب پادگانی خامنه‌ائی، دولت احمدی نژاد یا جبهه منحرفین می‌باشد که می‌کوشد تا هژمونی خودش و اسفندیار رحیم مشائی را بر حکومت تثبیت کند).

18 – انشعاب در بخش سیاسی حزب پادگانی خامنه‌ائی باعث گردیده تا انتخابات مجلس نهم از حساسیت ویژه‌ائی برخوردار گردد. چراکه انتخابات 12 اسفند 90 یا انتخابات مجلس نهم در این شرایط دارای خودویژگی‌های ذیل می‌باشد:

الف – به علت شرایط منطقه، زمینه‌ائی جهت ورود بهار عربی به داخل کشور می‌باشد زیرا تاریخ سی ساله گذشته جامعه ایران نشان داده است که از آنجائیکه زمان انتخابات فرآیند تقسیم قدرت بین بالائی‌ها می‌باشد، همین گاز گرفتن اسب‌های درشکه در سر بالائی‌های قدرت باعث می‌شود تا توده‌های ایران امکان نفس کشیدن پیدا کنند؛ لذا خطر اولی که انتخابات 12 اسفند 90 یا انتخابات مجلس نهم خامنه‌ائی را تهدید می‌کند همین اعتلای جنبش اجتماعی مانند جنبش سبز خرداد 88 می‌باشد که زمینه ورود بهار عربی به داخل کشور ایران را ممکن می‌سازد. البته نکته‌ائی که در این رابطه نباید از نظر دور بداریم اینکه خامنه‌ائی به وضوح می‌فهمد که در صورت اعتلای جنبش اجتماعی در اسفند 90 این تو بمیری برای او مانند تو بمیری خرداد 88 یا تیر 78 نخواهد بود که بتواند به راحتی بدون اینکه آب از آب تکان بخورد همه را تار و مار بکند، چراکه شرایط منطقه‌ائی و شرایط بین‌المللی در شرایط فعلی دیگر این اجازه را به خامنه‌ائی و حزب پادگانی او نخواهد داد تا به تار و مار جنبش اجتماعی بپردازند. البته تحلیل خامنه‌ائی در رابطه با عامل اعتلای جنبش اجتماعی در 12 اسفند هنوز هم بر اعتلای جنبش سبز قرار دارد و دلیل آن هم این می‌باشد که برای اولین بار تمامی جریان‌های غیر اصول گرا انتخابات را تحریم کردند و به صف بندی برون از نظام روی آوردند که این امر اصلا برای خامنه‌ائی قابل پیش بینی نبود؛ لذا در این رابطه در 9 دی ماه امسال پس از اینکه دریافت که صف بندی جریان‌های رقیب همه برونی شده‌اند، تحت عنوان یادواره نبش قبر 9 دی ماه امسال، قشون کشی تبلیغاتی سیاسی و… خود را بر علیه جریان‌های رقیب از سر گرفت. البته به موازات آن با کوبیدن بر طبل جنگ خامنه‌ائی می‌کوشد توسط گرد و خاک تضاد برونی خود، به تسویه حساب با این جریان‌های داخلی رقیب قدرت خود بپردازد.

ب – با توجه به اینکه در انتخابات 12 اسفند برای اولین بار صف آرائی بین جریان‌های به اصطلاح اصول گرای رژیم می‌باشد، این امر امکان ریزش تضاد از بالائی‌ها به سمت تشکیلات حزب پادگانی خامنه‌ائی و بدنه رژیم مطلقه فقاهتی فراهم می‌کند؛ لذا در این رابطه خامنه‌ائی سعی می‌کند از یک طرف با عمده کردن تضاد برونی خود توسط مانور نظامی و اشغال سفارت خانه انگلیس و… تضاد بین بالائی‌های قدرت بر سر تقسیم قدرت را به محاق بکشاند و از طرف دیگر با منفرد کردن جناح احمدی نژاد جناح‌های سه گانه جبهه متحد اصول گرا، جبهه پایداری، جبهه ایستادگی را به وحدت بکشاند.

ج – شکست تلاش خامنه‌ائی در جهت ایجاد تفرقه بین جناح‌های رقیب توسط جذب جریان خاتمی و منفرد کردن جنبش اصلاحات باعث گردیده تا جریان آلترناتیو خامنه‌ائی (نه آلترناتیو رژیم جمهوری اسلامی) تحت هژمونی جنبش سبز در این شرایط به اوج کمّی خود برسد.

د – فونکسیون تحریم‌های اقتصادی همراه با شکست طرح هدفمندی یارانه، افزایش تورم و بیکاری، فقر روزافزون مردم، کاهش ارزش پولی کشور و افزایش قیمت دلار، تحریم خرید نفت از ایران، تحریم بانک مرکزی و… همگی باعث افزایش نارضایتی مردم در این شرایط شده است که خود این امر باعث گردیده تا شرایط عینی جهت اعتلای جنبش در اسفند ماه بیشتر فراهم گردد.

والسلام 

24 – از آنجائیکه شریعتی تکوین آن خودآگاهی که عامل اعتلا و تکوین جنبش‌‏های چهارگانه می‌شود را توسط انتقال دیالکتیک کنکریت هر جمعی به احساس آن جمع می‌داند، لذا مثلا برای اعتلای جنبش دموکراتیک ایران ما مجبوریم دیالکتیک اجتماعی کنکریت دانشجویان یا دانش آموزان یا زنان ایران را و… با زبان خودشان وارد احساس آن‌ها بکنیم و از آنجائیکه زبان هر تیپ اجتماعی بیش از هر کس افراد آن تیپ می‌داند نه روشنفکر مجرداندیش ذهنی، پس بهتر است که تشکیلات عمودی پیشگام مستضعفین ایران برای مشخص کردن افرادی که بتوانند به عنوان نیروی محرکه این انتقال باشند از خود همان تیپ اجتماعی انتخاب بکند و مورد آموزش و پرورش قراردهد، البته در بستر همان کار و زندگی و کارخانه و مزرعه و اداره نه به صورت ذهنی و مجرد و مکانیکی (آنچنانکه نشر مستضعفین در سال‏های 58 و 59 و 60 انجام می‌داد و با مجرد کردن افراد از زندگی‌شان و حرفه‏ائی کردن آن‌ها در تشکیلات عمودی می‌کوشید توسط آموزش زبان روشنفکرانه به آن‌ها از بیرون آن‌ها را به جنبش خودشان تزریق بکند که این کار غلطی بود).

25 – شریعتی معتقد است که برای اعتلای جنبش کارگری یا جنبش سوسیالیستی ایران ما مجبوریم توسط یک نشریه یا وسیله دیگری دیالکتیک خاص طبقه کارگر ایران را وارد احساس طبقه کارگر ایران بکنیم تا اعتلای جنبش کارگری ایران ممکن گردد. طبیعی است که در این رابطه محصول کار خودآگاهی طبقاتی می‌باشد نه خودآگاهی سیاسی یا خودآگاهی اجتماعی، ولی آنچه که در این رابطه حائز اهمیت است این حقیقت است که این خودآگاهی طبقاتی در بستر جنبش کارگری خود به خود بدل به خودآگاهی سیاسی می‌شود و در این رابطه است که خودآگاهی سیاسی مثلا طبقه کارگر ایران اگر چه از دل خودآگاهی صنفی و طبقاتی او حاصل می‌شود، در تحلیل نهائی با خودآگاهی سیاسی دانشجو و دانش آموز و زنان و کارمندان به صورت تاکتیکی و کوتاه مدت می‌تواند چهره واحدی به خود بگیرند و در بستر مبارزه اجتماعی به صورت مشترک عمل نمایند.

26 – شریعتی معتقد است که برای اعتلای جنبش اجتماعی ایران توسط اقلیت‏های قومی و زبانی و مذهبی تا حاشیه تولید و قشر متوسط شهری و روستائی ما از آنجائیکه برعکس تیپ‌‏های دیگر اجتماعی مثل کارگران و دانشجویان و… (که دیالکتیک اجتماعی آن‌ها صورت واحدی دارند)، این جریان اجتماعی حالت طیفی دارند و همین وضعیت طیفی آن‌ها باعث می‌گردد تا دیالکتیک هر بخش از این طیف با دیالکتیک اجتماعی بخش دیگر متفاوت باشد؛ لذا جهت اعتلای جنبش اجتماعی ما مجبوریم بر حسب شرایط خاص اجتماعی به آرایش دیالکتیک بخش‌‏های مختلف این طیف بپردازیم و توسط آن آرایش دیالکتیک‌‏های اجتماعی، دیالکتیک آن بخشی را عمده کنیم که در آن شرایط تاریخی و زمانی و اجتماعی در آن جنبش اجتماعی فعال‌تر می‌باشد و زمینه عینی اعتلا پذیری آن‌ها بیشتر است.

27 – از نظر شریعتی هرگز ما نمی‌توانیم توسط یک دیالکتیک عام مثل ناسیونالیسم ایرانی یا جنبش ملی – مذهبی به اعتلای جنبش‌‏های چهارگانه فوق بپردازیم، تا توسط آن شرایط جهت انجام سازمان‏گری افقی فراهم گردد؛ و لذا جایگزین کردن دیالکتیک‏های ذهنی و موهوم ملی یا مذهبی به جای دیالکتیک‏های واقعی تیپ‌‏های مختلف اجتماعی امری منحرف کننده می‌باشد.

28 – بنابراین از نظر شریعتی انجام سازمان‏گری افقی در گرو تقدم تکوین سازماندهی عمودی می‌باشد و سازماندهی عمودی بر پایه تشکیلات پیشگام حاصل می‌شود. اما نکته‏ائی که در این رابطه نباید از نظر دور بداریم اینکه این تقدم یک تقدم زمانی می‌باشد نه تقدم ارزشی، و لذا اگر از نظر ارزش بخواهیم به آرایش این دو نوع سازماندهی و تشکیلات بپردازیم طبیعی است که تشکیلات افقی بر تشکیلات عمودی متقدم می‌شود و به این علت است که تا زمانیکه این رابطه ارزشی بین این دو نوع تشکیلات برقرار گردد، تشکیلات حزبی می‌تواند دارای روند صحیحی باشد.

29 – شریعتی معتقد است که برای تشکیل حزب باید به صورت یک پروسه دو مرحله‏ائی عمل بکنیم. ابتدا با تکوین تشکیلات هرمی و عمودی توسط قوانین علمی رهبری جمعی که عبارتند از:

الف – انتخابی بودن اعضای نهاد‏های حزب از پائین تا بالا توسط افراد زیر مجموعه آن نهاد.

ب – اجرای اصل گزارش خواهی و گزارش دهی در کلیه نهاد‏های جزئی و کلی حزب.

ج – اجرای اصل تعهدپذیری و مسئولیت فردی در سرتاسر تشکیلات حزب.

د – انجام اصل انتقاد و انتقاد از خود توسط تمام افراد حزب.

ه – اطاعت از نظم و قانون واحد توسط تمامی افراد.

و – تابعیت اقلیت از اکثریت در تصمیم گیری‏های حزبی.

ز – اجرای اصل تقسیم کار در کل تشکیلات حزب.

ط – آموزش مستمر همگانی برای کلیه افراد حزب و… به سازماندهی نیرو‏های پیشگام مستضعفین بپردازیم و سپس بر پایه این تشکیلات با انتقال دیالکتیک کنکریت تیپ‌‏های چهارگانه دمکراتیک، سیاسی، سوسیالیستی و اجتماعی ایران به احساس آن‌ها شرایط جهت اعتلای جنبش‌‏های چهار گانه فراهم بکنیم. پر واضح است که در چنین تشکیلات عمودی اولا هر فرد دارای صلاحیتی می‌تواند مراتب تشکیلاتی را طی بکند در ثانی از نظر رای در هر مرتبه تشکیلاتی که باشد با افراد دیگر داری مرتبه واحدی می‌باشد در ثالث اینچنین تشکیلات حزبی یک تشکیلات برنامه‏ائی می‌باشد نه یک تشکیلات ایدئولوژیک.

30 – شریعتی معتقد است که در ایران یک جامعه واحد نداریم بلکه آنچنانکه گورویچ می‌گوید جامعه‌ها داریم. اما این جامعه‏های ایرانی می‌توانند در یک تقسیم بندی کلی به جامعه طبقاتی که شامل طبقه زحمت کش و طبقه بورژوازی و قشر متوسط خرده بورژوازی می‌شوند؛ و جامعه دمکراتیک داریم که شامل دانشجویان و دانش آموزان و زنان و کارمندان و… می‌باشند؛ و جامعه اجتماعی داریم که شامل اقلیت‏های قومی از کرد و بلوچ و لر و عرب و… گرفته تا سنی و ارمنی و کلیمی و زرتشتی؛ و جامعه سیاسی که شامل جریان‏های مختلف و رنگارنگ سیاسی می‌باشند که این چهار جامعه دارای چهار دیالکتیک مختلف می‌باشد که انتقال این دیالکتیک‏ها به احساس این چهار جامعه باعث تکوین و اعتلای چهار جنبش دموکراتیک، سوسیالیست، سیاسی و اجتماعی می‌شود.

31 – شریعتی معتقد است که تشکیلات عمودی حزب پیشگام مستضعفین موظف است ذهنیت خود را پیوسته در بستر پراکسیس با این جوامع چهارگانه شکل بدهد، نه به صورت مجرد و خارج از گود نشستن.

32 – شریعتی هر گونه حزبی که تحت نام او اعلام بشود (نه تحت استراتژی او که عبارت است از حاکمیت سیاسی – اقتصادی زحمت کشان ایران) مردود می‌داند.

33 – شریعتی حتی حاضر نیست اندیشه و فکر و کلام خود او را هم به خود او منصب کنیم. چراکه از نظر او یک اندیشه وقتی که از انتصاب به گوینده او دور گردد می‌تواند دارای حیات تاریخی بشود.

34 – شریعتی، ما را از هر گونه کیش شخصیت در دیسکورس حزبی دور می‌دارد.

35 – آنچنانکه نشر مستضعفین در طول 35 سال گذشته حیات سیاسی خود (از سال 55 13 که سال تکوین نشر مستضعفین می‌باشد تا این تاریخ) اعلام کرده است، استراتژی حزبی شریعتی بر پایه اقدام عملی سازمان‏گرایانه حزبی گرچه فرآیند سوم و نهائی استراتژی شریعتی می‌باشد ولی تنها استراتژی علمی و تحول آفرین و تغییرساز شریعتی می‌باشد (البته آنچنانکه شریعتی در تمامی محور‏های فکری‌اش نشان داده اولا خود کاشف اندیشه خود بوده است و در هیچ جا تقلیدی عمل نکرده است در ثانی بزرگ‌ترین منتقد اندیشه شریعتی همیشه خود شریعتی بوده است و رمز تاریخی شدن اندیشه شریعتی در همین امر نهفته است که شریعتی همیشه در حال نقد اندیشه خود بوده و هیچ اندیشه شریعتی نبوده که از آغاز حیات سیاسی یا فکری‌اش تا آخر حیاتش توسط خود شریعتی متحول و متکامل نشده باشد و همین امر رمز ماندگاری و حیات دار بودن اندیشه شریعتی است و لذا همین امر باعث گردیده تا از آغاز حرکت سیاسی و فکری شریعتی هیچ منتقدی نتواند مانند خود شریعتی به صورت علمی و منطقی اندیشه خود را نقد و سلاخی بکند). علی ایحاله در خصوص استراتژی اقدام عملی سازمان‏گرایانه حزبی هم از آنجائیکه کاشف این تئوری خود شریعتی می‌باشد، لذا این امر باعث گردیده تا این تئوری دو مؤلفه‏ائی تشکیلات افقی و تشکیلات عمودی قابل مقایسه با دیگر تئوری‌‏های کلاسیک حزبی شرق و غرب و داخل و خارج ایران نباشد. که خود این موضوع باعث گردیده تا حتی بسیاری از هواداران اندیشه او به علت عدم فهم استراتژی شریعتی حرکت شریعتی را یک حرکت غیر قابل تشکیلاتی بدانند.

36 – آنچنانکه فوقا مطرح کردیم اولین مشخصه استراتژی اقدام عملی سازمان‏گرایانه حزبی شریعتی دو مولفه‏ائی بودن این استراتژی است، و دومین مشخصه این استراتژی اصلی بودن تشکیلات افقی و تابع بودن تشکیلات عمودی آن می‌باشد، و سومین مشخصه این استراتژی عبارت است از اینکه تشکیلات افقی حزبی باید در بستر پراکسیس اجتماعی یا جنبش‌‏های چهارگانه اجتماعی، دمکراتیک، سوسیالیستی و سیاسی انجام گیرد، و چهارمین مشخصه این استراتژی اینکه تشکیلات هرمی یا عمودی فقط خاص پیشگام مستضعفین ایران می‌باشد که وظیفه استارت تشکیلات افقی به عهده آن‌ها است، و پنجمین مشخصه این استراتژی عبارت است از اینکه در تحلیل نهائی تشکیلات عمودی باید در تشکیلات افقی حل شود نه بالعکس، و ششمین مشخصه این استراتژی اینکه تشکیلات عمودی برای اینکه گرفتار بوروکراسی نشود باید پیوسته توسط نقد درونی و پیوند با تشکیلات افقی حالت دینامیک خود را حفظ نماید؛ لذا در این رابطه است که هر گونه حرکتی که در این جامعه بخواهد بر پایه اندیشه شریعتی دست به تشکیل حزب بزند برای اینکه گرفتار آفت‌‏های متعارف تاریخ تحزب‏گرایی صد ساله گذشته این کشور نشود مجبور است که این مشخصه ‏های شش گانه استراتژی حزبی شریعتی را مراعات کند.

37 – هر حرکتی که بخواهد تنها توسط تئوری تشکیلات عمودی حزبی شریعتی در این جامعه اقدام به تشکیل حزب در راستای اندیشه شریعتی بکند، علاوه بر اینکه حزب آن‌ها گرفتار آفت بوروکراسی خواهد شد قطعا به جای اینکه این حزب در راستای سازمان‏گری افقی جنبش‌‏های چهارگانه عمل نماید به صورت ابزار کسب قدرت برای رهبران قدرت طلب آن در خواهد آمد.

38 – هر جریانی که بخواهد به جای استراتژی شریعتی که عبارت است از حاکمیت سیاسی و اقتصادی مستضعفین ایران تحت نام شخص شریعتی یا آرمان شخص شریعتی، اندیشه و حرکت شریعتی را گرفتار زندان کیش شخصیت شریعتی بکند محکوم به شکست است و حزبی که در این راستا تکوین پیدا می‌کند از آغاز مرده بدنیا خواهد آمد.

39 – در استرتژی تحزب‏گرای شریعتی اصلا ما با ترم روشنفکر به معنای کلاسیک و غیر کلاسیک آن روبرو نیستیم (جنگ حیدر و نعمتی که امروز در جامعه ما توسط مصطفی ملکیان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور و… به راه افتاده و هر کدام مغازه دو نبشی در این رابطه برای خود باز کرده‌اند، بطوریکه کدیور می‌گوید: «روشنفکر اسلامی» و مصطفی ملکیان می‌گوید: «نواندیش دینی» و عبدالکریم سروش می‌گوید: «روشنفکر دینی» و ملی مذهبی‌ها می‌گویند: «روشنفکر مذهبی» و الی ماشاء الله). به قول مولوی:

با خیالی صلحشان و جنگشان / با خیالی نامشان و ننگشان

چشم باز و گوش باز این عمی / حیرتم از چشم بندی خدا

راه هموار است و زیرش دام‌ها / قحطی معنی میا ن نام‌ها

لفظ‌ها و نام‌ها چون دام‌هاست / لفظ شیرین ریگ آب عمر ما ست - مثنوی – دفتر اول – صفحه 24 – سطر 16.

آنچه در استراتژی تحزب‏گرای شریعتی موضوع تشکیلات عمودی حزب واقع می‌شود پیشگام است (شریعتی ‌ترم پیشگام مستضعفین را از این روایت استنتاج کرده است که: «کونوا مع الناس و لا تکونوا مع الناس – با مردم باشید اما با مردم نشوید») که نه به عنوان رهبر حرکت مردم، بلکه در بستر تشکیلات عمودی به عنوان هدایتگر تشکیلات افقی عمل می‌کنند. در این رابطه است که شریعتی به نقل از روسو می‌گوید: «به مردم راه نشان ندهید دیدن بیاموزید خود راه را خواهند شناخت». قابل توجه است که عنوان نام سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران برای تشکیلات عمودی استراتژی تحزب‏گرای نشر مستضعفین در سال 1355 در این رابطه قابل تبیین می‌باشد.

40 – بنابراین استراتژی اقدام عملی سازمان‏گرایانه حزبی شریعتی به لحاظ تشکیلاتی می‌توانیم به جای طرح تشکیلات عمودی و تشکیلات افقی به صورت تشکیلات پیشگام که همان تشکیلات عمودی می‌باشد و تشکیلات جنبش که همان تشکیلات افقی است مطرح کنیم. که کار تشکیلات پیشگام همان «کونوا مع الناس و لا تکونوا مع الناس» می‌باشد و کار تشکیلات جنبش همان «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ - ای اهل ایمان هم خود مقاومت کنید و هم دیگران را به مقاومت سفارش نمائید و بین نیروهایتان پیوند و رابطه بر قرار کنید تا پیروز شوید – آیه 200 – سوره آل عمران»، می‌باشد.

41 – موضوعی که هرگز نباید در این رابطه فراموش کرد این حقیقت است که جنبش‌‏های چهارگانه ایران در طول صد سال گذشته تاریخ جنبش نشان داده‌اند که هرگز نمی‌تواند با تشکیلات عمودی و دستوری سازماندهی بشود، ولذا تا زمانی که نتوانیم این جنبش‌‏های چهارگانه را سازماندهی افقی بکنیم صد تا انقلاب هم که بکنیم باز آش همان آش است کاسه همان کاسه. علت اینکه جنبش اجتماعی خرداد ماه 88 شکست خورد این بود که جنبش سوسیالیستی یا کارگری ما سازماندهی نشده بود، لذا این جنبش نتوانست با جنبش اجتماعی خرداد 88 پیوند پیدا کند، اگر آنچنانکه میرحسین موسوی در تظاهرات چهار میلیون نفری 25 خرداد ماه 88 توسط بلندگوی دستی در خیابان آزادی تهران رژیم مطلقه فقاهتی را تهدید به اعتصاب کارگری کرد، می‌توانست جنبش سبز را از فرآیند جنبش اجتماعی به فرآیند اعتصابات جنبش کارگری و سوسیالیستی ایران متصل کند، قطعا کار رژیم مطلقه فقاهتی تمام بود. آنچنانکه ما این موضوع در اعتصابات کارگری 18 شهریور 57 آزمایش کردیم و دیدیم که چگونه در روز 18 شهریور 57 با پیوند اعتصاب کارگران شرکت نفت به جنبش اجتماعی ضد استبدادی همه چیز تمام شد. بنابراین رمز موفقیت ما در تداوم جنبش‌‏های چهارگانه است، و رمز تداوم جنبش‌‏های چهار گانه در سازماندهی این جنبش‌ها نهفته است، و رمز سازماندهی این جنبش‌ها تکیه بر مدل سازماندهی افقی می‌باشد و برای انجام سازماندهی افقی ما مجبوریم قبلا توسط سازماندهی عمودی پیشگامان جنبش را سازماندهی بکنیم.

ادامه دارد

1 – آیا بین سوسیالیسم و سرمایه‏داری، راه سومی وجود دارد؟

2 – آیا به سوسیالیسم باید به عنوان یک روند نگاه کرد یا یک پکیج؟

3 – اگر روند سوسیالیسم را به سه فرآیند: سوسیالیسم طبقاتی، سوسیالیسم ساختاری، سوسیالیسم برنامه‏ائی یا علمی، تقسیم کنیم وجه تمایز این فرآیندهای سوسیالیسم چه می‌باشد؟

4 – آیا سوسیالیسم طبقاتی که عبارت است از: “مبارزه با گرسنگی، مبارزه با انباشت ثروت”، نیاز به شرایط تاریخی دارد؟

5 – آیا سوسیالیسم ساختاری که عبارت است از: “مبارزه با مالکیت و فردیت و انحصار، مبارزه با دولت”، نیاز به شرایط تاریخی دارد؟

6 – آیا سوسیالیسم برنامه‏ائی یا سوسیالیسم علمی که عبارت است از: “اجتماعی شدن تولید، اجتماعی شدن توزیع بدون تحقق شرایط تاریخی”، (که عبارت خواهد بود از: الف – تحقق تولید جمعی به وسیله ماشین در نظام سرمایه‏داری ب – شکل گیری و پیدایش فشردگی طبقاتی و تان سیته کارگری) امکان پذیر خواهد بود؟

7 – آیا تولید اجتماعی با اجتماعی شدن تولید متفاوت می‌باشد؟

8 – آیا بدون تحقق نظام سرمایه‏داری بر پایه: “ماشین و سرمایه”، امکان تحقق سرمایه‏داری علمی وجود دارد؟

9 – آیا سوسیالیسم طبقاتی هم نیاز به تحقق مناسبات سرمایه‏داری دارد؟

10 – آیا سرمایه با ثروت فرق می‌کند؟ چه تعریفی برای هر کدام می‌توان ارائه کرد؟

11 – بنابه کدامین معیار شریعتی، ابوذر را سوسیالیست می‌داند؟ آیا واقعاً از نظرگاه سوسیالیسم طبقاتی می‌توانیم ابوذر را آنچنانکه شریعتی، سوسیالیست می‌نامد، سوسیالیست بدانیم؟

12 – چرا شریعتی ابوذر را نماد سوسیالیسم در اسلام می‌داند؟

13 – چرا شریعتی امام علی را که بیش از ابوذر هم با انباشت ثروت مبارزه کرد و هم با گرسنگی اجتماعی در عرصه سوسیالیسم، تبیین نمی‌کند؟

14 – چرا شریعتی جهت تبیین فلسفه تاریخ، سوسیالیسم علمی خود را به جای شکل تولید سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا، شکل مالکیت را انتخاب کرد؟

15 – چرا شریعتی برای تبیین سوسیالیسم علمی خود به جای بازوی کار سوسیالیست‌های قرن نوزده اروپا، ماشین را انتخاب کرد؟

16 – چرا بدون شناخت تعریف شریعتی از ماشین، امکان شناخت سوسیالیسم علمی شریعتی وجود ندارد؟

17 – چرا خندق بین سوسیالیسم علمی قرن نوزدهم اروپا با سوسیالیسم علمی شریعتی را، ماشین و تعریف ماشین تشکیل می‌دهد؟

18 – آیا شریعتی مانند سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا ماشین را ابزار تولیدی در طول ابزار تولید گذشته بشر تعریف می‌کند یا اینکه بر طبق کشف علمی خود ماشین را ابزار تولیدی در عرض ابزار تولید گذشته بشر می‌داند؟

19 – چرا شریعتی ماشین را در عرصه بازوی تولید تبیین کرد، نه مانند سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم که ماشین را در بستر ابزار تولید طولی گذشته بشر مورد تبیین قراردادند؟

20 – آیا اصلا بدون فلسفه تاریخ می‌توان معتقد به سوسیالیسم علمی شد؟

21 – آیا بدون فلسفه تاریخ دم از سوسیالیسم علمی زدن، یک اعتقاد انطباقی مانند سازمان مجاهدین خلق نیست؟

22 – چرا سوسیالیسم علمی شریعتی را سوسیالیسم تطبیقی می‌نامیم؟

23 – چرا شریعتی این همه بر طبل فلسفه تاریخ می‌کوبد و برای اولین بار به مسلمین جهان آموزش داد که بدون فلسفه تاریخ، نمی‌توان دم از عدالت زد و نمی‌توان دم از آزادی زد و نمی‌توان دم از سوسیالیسم و مبارزه طبقاتی و سیاسی و دمکراتیک زد؟

24 – آیا شریعتی فلسفه تاریخ مستقل دارد یا مانند مجاهدین خلق بر فلسفه تاریخی انطباقی شش گانه (اشتراک اولیه، برده داری، سرواژی، فئودالیته، سرمایه داری، سوسیالیسم) سوسیالیست‌های قرن نوزدهم اروپا تکیه می‌کند؟

25 – آیا تبیین شریعتی از استثمار مانند تبیین سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا از استثمار می‌باشد که بر پایه غارت ارزش اضافی پرولتاریای صنعتی استوار می‌باشد؟

26 – چرا شریعتی استثمار را در دو شکل: “استثمار ملی یا استعمار، استثمار طبقاتی که بر پایه غارت ارزش کار تولید کننده در دوران مختلف کشاورزی و تجاری و بازرگانی و… می‌باشد”، تبیین می‌نماید؟

27 – چرا شریعتی مانند سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا بر پایه ارزش اضافی در نظام سرمایه‏داری به تبیین سوسیالیسم علمی خود نمی‌پردازد؟

28 – چرا شریعتی مانند سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم ارزش اضافی را از آن پرولتاریای صنعتی نمی‌داند بلکه منهای ارزش کار پرولتاریا آنرا از آن جامعه می‌داند؟

29 – چرا شریعتی برعکس سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا که طبقه بورژوازی و سرمایه دار را استثمار کننده طبقه کارگر صنعتی می‌دانند، شریعتی طبقه بورژوازی و سرمایه دار را در نظام سرمایه‏داری بیش از آنکه استثمار کننده طبقه کارگر صنعتی بداند استثمار کننده کل جامعه می‌داند؟

30 – آیا سوسیالیسم شریعتی مانند مرتضی مطهری (در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی خود که به دستور رهبر ولایت مطلقه فقاهتی در سال 60 خمیر شد) یک سوسیالیسم خرده بورژوازی دگماتیسم فقهی است یا بالعکس، سوسیالیسم علمی شریعتی یک سوسیالیسم تاریخی دیالکتیکی مبتنی بر پراکسیس اجتماعی می‌باشد؟

31 – چرا پراکسیس شریعتی بر عمل اجتماعی استوار است؟

32 – چرا پراکسیس شریعتی با پراگماتیسم سوسیالیسم انطباقی و سوسیالیسم دگماتیسم متفاوت می‌باشد؟

33 – چرا در عرصه پراکسیس شریعتی تمامی کالاهای تولیدی سرمایه‏داری ماهیت تاریخی و اجتماعی دارد، برعکس پراگماتیسم دولتی و غیر دولتی سوسیالیسم انطباقی و سوسیالیسم دگماتیسم حزبی شریعتی هیچ کالائی را به صورت فردی در نظام سرمایه‏داری تبیین نمی‌کند؟

34 – چرا شریعتی در عرصه تبیین فلسفه تاریخ خود نظام بورژوازی را از نظام کاپیتالیسم جدا می‌کند؟

35 – چرا شناخت سوسیالیسم علمی شریعتی بدون شناخت پراکسیس و بدون شناخت ماشینیسم امری ابتر می‌باشد؟

36 – چرا از نظر شریعتی در سینه جوان ما «محمد با مارکس می‌جنگد؟»

37 – چرا از نظر شریعتی «کسی که ابوسفیانی زندگی می‌کند نمی‌تواند ابوذری فکر کند؟»

38 – چرا از نظر شریعتی “اسلام و مارکسیسم دو طبیب رقیب هستند که یک مریض مشترک دارند و آن سرمایه‏داری است؟”

39 – چرا از نظر شریعتی پارابلم اصلی زمان ما سرمایه‏داری است و تا زمانی که پارابلم سرمایه‏داری در جامعه ما حل نشود تمامی تضادهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و… باید در کانتکس این پارابلم اصلی حل گردد؟

40 – چرا از نظر شریعتی «در جامعه سرمایه‏داری که عده‏ائی به سبب سرمایه سوارند و عده‏ائی به دلیل فقر پیاده هستند» سخن از آزادی گفتن حماقتی بیش نیست چرا که آزادی باید در شرایطی باشد که همه جامعه شرایط مساوی برای مسابقه داشته باشد؟

41 – چرا از نظر شریعتی فلسفه تاریخ با تاریخ فلسفه دارد متفاوت است؟ (آن‌ها که می‌خواهند تاریخ فلسفه را جانشین فلسفه تاریخ بکنند سوسیالیسم را از گردونه و بستر خود خارج می‌کنند)

42 – چرا از نظر شریعتی فلسفه تاریخ با تضاد طبقاتی هابیل و قابیل که نماینده دو نظام مختلف اقتصادی می‌باشند شروع می‌شود و با از بین رفتن تضاد طبقاتی پایان پیدا می‌کند؟

43 – چرا از نظر شریعتی تاریخ عاشورا نمایش مبارزه طبقاتی دو جریان دجله و فرات است که از کوه‌های یخ زده اشتراک اولیه تاریخ شروع می‌شود و پس از گذشت از فرآیندهای مختلف مناسبات مختلف تاریخی بالاخره به دریای اشتراک نهائی اقیانوس می‌ریزد؟

44 – چرا از نظر شریعتی اصل مهدویت تا زمانی که در کانتکس اصل انتظار تبیین نگردد یک اصل دگماتیسم است تنها زمانی اصل مهدویت شیعه می‌تواند حرکت آفرین و ارزش ساز گردد که در بستر انتظار مثبت تبیین گردد؟

45 – چرا از نظر شریعتی اصل انتظار مثبت مهدویت نمایش سمت گیری مثبت فلسفه تاریخ شیعه است؟

46 – چرا از نظر شریعتی مرز اسلام فقاهتی یا اسلام دگماتیسم و اسلام تطبیقی در تبیین سه اصل: مهدویت، ولایت، عاشورا نهفته است و تا زمانی که این سه اصل را در کانتکس فلسفه تاریخ تبیین نکنیم امکان مرزبندی تئوریک با اسلام فقاهتی وجود ندارد؟

47 – چرا از نظر شریعتی «فلاسفه پفیوزان تاریخ اند»، یعنی از نظر شریعتی فلاسفه آنهائی هستند که جهان را تماما در ذهن ارسطوئی و غیر دیالکتیک خود تفسیر می‌کنند اما قدرت تغییر جهان را ندارند؟

48 – چرا شریعتی پراکسیس را عمل اجتماعی تغییر دهنده معنی می‌کند و پراگماتیسم را عمل اقتصادی غیر اجتماعی معنی می‌کند؟

49 – چرا تا زمانی که پراکسیس و ماشینیسم شریعتی را نشناسیم، نمی‌توانیم سوسیالیسم علمی شریعتی را تبیین نمائیم؟

50 – چرا از نظر شریعتی لیبرالیسم در تمامی اشکال آن اعم از لیبرالیسم اقتصادی و لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم اخلاقی تا زمانی که در بستر لیبرالیسم اقتصادی که همان سرمایه‏داری است تبیین نگردد، فریب بزرگی بیش نخواهد بود؟

ادامه دارد

6 – شریعتی و جنگ اسلام شناسی‏ها:

نخستین اندیشه‌ائی که در عصر حاضر موضوع جنگ اسلام شناسی‏ها و جنگ ادیان و جنگ مذاهب را در دستور کار خود قرارداد معلم کبیرمان شریعتی بود، که با طرح شعارهای “جنگ مذهب علیه مذهب” و شعار جنگ “تشیع علوی با تشیع صفوی” و شعار جنگ “تسنن محمدی با تسنن اموی” و شعار “کدامین اسلام؟“ و شعار “کدامین شیعه؟“ و شعار “کدامین علی؟ و کدامین حسین؟“ و شعار ”مسیح باز مصلوب و حسین باز شهید“ و شعار ”یا رب المستضعفین“ و شعار ”ابوذر سوسیالیست خداپرست“ و… برای اولین بار در جامعه مسلمانان موضوع کدامین اسلام؟ یا کدامین شیعه؟ را مطرح کرد. شریعتی با طرح کدامین مذهب؟ یا کدامین دین؟ یا کدامین علم؟ یا کدامین شیعه؟ می‌خواست اندیشه‌ها را به سمت این حقیقت ببرد که؛ مبارزه طبقاتی در جامعه بشریت پیوسته در عرصه جنگ مذهب‌ها و جنگ اسلام‌ها و جنگ شیعه مادیت پیدا کرده است، و تا زمانیکه مبارزه طبقاتی در تاریخ بشر وجود داشته باشد جنگ ادیان و مذاهب امری طبیعی خواهد بود. بنابراین از نظر شریعتی جنگ اسلام شناسی‏ها در تاریخ اسلام یک ریشه طبقاتی دارد نه یک ریشه معرفت شناسانه، چراکه پلورالیسم مذهبی و اعتقادی در جامعه مسلمانان از زمانی آغاز شد که جناح‌های طبقاتی شروع به رویش و زایش کردند.

7 – اسلام تاریخی و اسلام فراتاریخی:

بزرگ‌ترین کشف شریعتی در این زمان هیستریکال بودن اسلام بود، در عصر حاضر تا قبل از شریعتی حتی در عرصه اندیشمندان بزرگی چون اقبال و عبده و… اسلام از زاویه معرفت شناسانه مورد مطالعه قرار می‌گرفت، و در تاریخ اسلام اولین اندیشمندی که توانست مضمون و ماهیت و هیستریکال بودن اسلام را کشف کند عبدالرحمن ابن خلدون تونسی در قرن هشتم و نهم بود. در عصر حاضر شریعتی پس از اولین مسافرتش به مکه در سال 48 و در طی سلسله کنفرانس‌هائی که تحت عنوان میعاد با ابراهیم به عنوان سفر نامه اولین سفر حج خود مطرح کرد، موضوع هیستریکال بودن اسلام و اسلام شناسی را عنوان نمود، و البته تا قبل از این مرحله شریعتی هم مانند دیگر اندیشمندان جهان اسلام از زاویه معرفت شناسانه به مطالعه اسلام شناسی می‌پرداخت، که برای درک این موضوع کافی است که اسلام شناسی مشهد شریعتی که در سال 45 به نگارش در آمده است، و روش شناخت اسلام که در سال 47 تالیف یافته است را با اسلام شناسی ارشاد مورد مقایسه قرار دهیم، تا دریابید که؛ کشف هیستریکال بودن اسلام توانست چگونه اندیشه شریعتی را از یک زندان بسته به سوی اقیانوس اندیشه‌ها که سیل آسا بر او هجوم می‌آوردند، هدایت کند. در این رابطه بود که شریعتی با کشف هیستریکال بودن اسلام به کشف دومین موضوع یعنی؛ تئوری انواع اسلام شناسی رسید، و از آنجائیکه شریعتی از زاویه و بستر هیستریکال بودن اسلام به انواع اسلام شناسی دست پیدا کرد، این موضوع به او کمک کرد تا بر عکس کسانی که از زاویه معرفت شناسانه انواع اسلام را مورد مطالعه قرار می‌دهند، (مثل عبدالکریم سروش)، حاصل آن می‌شود که روند پیدایش انواع اسلام را امری طبیعی و مثبت ارزیابی کنند.

شریعتی به خاطر اینکه تمامی این فعل و انفعالات درونی اسلام را از زاویه تاریخی مورد مطالعه قرار می‌داد، در نتیجه به کشف پلورالیسم مقدم طبقاتی به عنوان آبشخور پلورالیسم مذهبی و عقیدتی در تاریخ اسلام پی ببرد، که این امر زمینه منفی ارزیابی کردن پلورالیسم مذهبی و عقیدتی در تاریخ اسلام توسط شریعتی گردید، که حاصلی کاملا عکس دستاورد آنهائی داشت که از زاویه معرفت شناسانه تنوع اسلام را مورد بررسی قرار می‌دهند. شریعتی از پی کشف هیستریکال یا تاریخی بودن اسلام به دستاوردهای پی در پی‌ائی در این رابطه رسید، که مهم‌ترین آن‌ها عبارت بودن از؛ تاریخی بودن وحی و شیعه و علی و امت و امامت و ابراهیم و حج و کربلا وزن و سوسیالیسم و مذهب و دین و بت پرستی و… که فونکسیون تاریخی دیدن این امور توسط شریعتی باعث شد تا برای شریعتی تمامی این‌ها به صورت سرچشمه‌هائی از معرفت نوینی درآید. البته نیاز به تاکید نیست که این تاریخی دیدن امور دلالت بر پیوستگی مداوم امور با گذشته و حال و آینده خود می‌کند. بدین ترتیب بود که اسلام تاریخی با اسلام غیرتاریخی از فرش تا عرش با هم متفاوت گردید، و به همین ترتیب شیعه تاریخی با شیعه غیر تاریخی و حج تاریخی با حج غیر تاریخی و حتی بت پرستی تاریخی با بت پرستی غیر تاریخی، و به همین ترتیب فلسفه و تصوف و زهد و کلام و حتی علم تجربی تاریخی با تصوف و زهد و فلسفه علم تجربی غیر تاریخی کاملا متفاوت می‌شوند و از این مرحله بود که تاریخی بودن به صورت متدولوژی و اپیستمولوژی در دستگاه شریعتی در آمد، که توسط آن حتی سوره‌هائی مثل سوره روم و سوره انبیاء که برای اولین بار در تاریخ اسلام به توسط شریعتی مورد تفسیر تاریخی قرار گرفت، مضمون و محتوای نوینی پیدا کرد که اصلا قابل مقایسه با تفسیر دیگر مفسران نبود! یعنی با کشف اسلام تاریخی برای شریعتی، قرآن تاریخی وحی تاریخی و شیعه تاریخی و ابراهیم تاریخی و حج تاریخی و حتی بت پرستی تاریخی و… مطرح شد. شریعتی در این رابطه تا آنجا پیش رفت که حتی عاشورا و اصل انتظار و… را به صورت تاریخی مورد مطالعه قرار داد، و از پی تاریخی کردن این امور بود که تمامی اینها به صورت یک پروسس بر شریعتی ظاهر شدند. که یک نمونه آن در کنفرانس – حسین وارث آدم – شریعتی در خصوص عاشورای تاریخی مشاهده گردید، که چگونه در حسین وارث آدم شریعتی توانست عاشورا را به صورت یک پروسس مبارزه طبقاتی، بین دو رود دجله و فرات و از آغاز تاریخ بشر تا انتهای آینده تاریخ بشر تبیین نماید، و یا در کنفرانس‌های – میعاد با ابراهیم – دیدید که چگونه شریعتی توانست مبارزه ضد بت پرستی ابراهیم را درآورد. بابل را با نمرود به صورت یک پروسس تاریخی از آغاز تاریخ بشر همراه با پیدایش جامعه طبقاتی، تا پایان تاریخ بشر تبیین نماید؛ و یا در خصوص موضوع انتظار در کنفرانس – انتظار مکتب اعتراض – دیدید که چگونه شریعتی با تاریخی دیدن اصل انتظار، اصل مهدویت را در کانتکس اصل انتظار می‌آورد و مورد مطالعه قرار می‌دهد، که باعث گردید تا انتظار به صورت یک پروسس تاریخی از آغاز تکوین و پیدایش انسان در زمین، تا انتهای تاریخ مطرح گردد.

و یا در خصوص – قاسطین و مارقین و ناکثین – که سه جبهه دشمنان علی بودند، گرچه نام این سه جبهه مدت 1400 سال است که در نهج البلاغه علی وجود دارد و تاکنون هیچ احدی نه از شیعه و نه از سنی نتوانسته بود بار تئوری این سه اصطلاح را استخراج کند، و برای اولین بار این شریعتی بود که با تاریخی دیدن این سه جبهه، در کنفرانس قاسطین و مارقین و ناکثین که جزو آخرین کنفرانس‌های شریعتی می‌باشد، این سه جبهه را در کانتکس تئوری حکومت غصب به صورت یک پروسس تاریخی از آغاز تاریخ بشر تا انتهای تاریخ بشر، مورد تبیین قرار دهد.  یا در خصوص – شیعه یک حزب تمام – دیدید که چگونه شریعتی با تاریخی دیدن شیعه نه به عنوان یک فرقه و مذهب و مسلک، بلکه به صورت یک پروسس در تاریخ انسان و بشریت ظاهر می‌شود، که رسالت و مسئولیت رهبری جامعه بشریت را بر دوش می‌کشد و همچنین موضوع اخلاق شریعتی که در دو رابطه؛ اخلاق تاریخی و اخلاق غیر تاریخی، در دو مرحله از حیات فکری‌اش مورد مطالعه قرار می‌دهد، که عبارت از؛ مرحله اول اخلاق غیر تاریخی است که در مقدمه اسلام شناسی مشهد، با اقتباس از – فرید وجدی – و در تکمیل اندیشه فرید وجدی می‌کوشد تا توحید غیر تاریخی خود را به صورت یک موضوع مکانیکی اخلاقی مطرح کند.

اما در اسلام شناسی ارشاد و در درس بیستم که در کانتکس توحید تاریخی است، می‌کوشد که به طرح “اخلاق تاریخی” بپردازد، در این رابطه است که تئوری اخلاق برای اولین بار از حصار ارسطوئی (حسن و قبح افعال تحت سه مؤلفه شهوت و غضب و عدالت)، خارج می‌شود و اخلاق به صورت یک پروسس، در بستر خیر و شر فردی و اجتماعی تبیین می‌گردد. شریعتی با کشف هیستریکال بودن اسلام شناسی و اسلام محمد بود که سیاسی بودن و اجتماعی بودن اسلام را تبیین نمود، چراکه آنچنانکه بازرگان پیر در آخر عمر و در کتاب – هدف بعثت پیامبران اثبات خدا و معاد – بوده است، مطرح کرد که؛ در اسلام غیر تاریخی اثبات سیاسی بودن یا اجتماعی بودن دین اسلام امری غیر ممکن می‌باشد؛ و سرانجام اسلام غیر تاریخی غیر از آن سرنوشتی که در اندیشه تصوفی دگماتیسم – عبدالکریم سروش – پیدا کرد، نخواهد داشت. یعنی تنها فونکسیون اسلام غیر تاریخی سروش و بازرگان پیر همین – ایجاد حیرت و به درد آخرت جدا افتاده از دنیا و تبیین نظری خداوند می‌خورد – در صورتی که در اسلام شناسی تاریخی شریعتی؛ “دنیا و آخرت، دل و دماغ و غیب و شهادت و عین و ذهن و من و ما و خدا و طبیعت و… همه به صورت یک پروسس گسست ناپذیر عمل می‌کنند، و جدائی هر کدام از دیگری به معنای فرو ریختن همه چیز می‌باشد.”

از همه مهم‌تر شریعتی با تاریخی دیدن اسلام یک پاسخ تاریخی به این سوال فربه و استراتژیک “نجات اسلام قبل از مسلمین” داد. چراکه شریعتی بر عکس دیدگاه سیدجمال که؛ انحطاط مسلمین را دلیل انحطاط اسلام می‌دید، و مانند عبده و اقبال که انحطاط اسلام را دلیل انحطاط مسلمین می‌دانست، اما راه حل نجات اسلام از انحطاط در نظر شریعتی توسط “تاریخی دیدن اسلام” می‌باشد، به این ترتیب بود که شریعتی توانست با این پاسخ تاریخی یک پاسخ آلترناتیو در برابر پاسخ‌های بازرگان و خمینی و سروش مطرح کند، چرا که بازرگان و عبده و طالقانی و مجاهدین خلق … راه نجات اسلام را در علمی کردن انطباقی آن توسط علم تجربی می‌دانستند، در صورتیکه خمینی راه نجات اسلام را توسط فقهی کردن کل اسلام، بر فقه سنتی صاحب جواهر می‌دانست! و سروش راه نجات اسلام را توسط عرفانی کردن آن بر پایه اندیشه‌های مولوی می‌داند. اما شریعتی راه حل نجات اسلام از انحطاط را در “تاریخی کردن اسلام” می‌بیند.

8 – مبانی تئوریک اسلام تاریخی:

الف – مبانی تئوریک اسلام تاریخی از نظر ابن خلدون: گرچه آنچنانکه فوقاً مطرح کردیم بزرگ‌ترین کشف شریعتی که باعث برتری اسلام تطبیقی شریعتی بر اسلام تطبیقی اقبال گردید، کشف اسلام تاریخی بود (که دقیقا از سال 1348 در ضمن اولین سفر حج شریعتی بر او کشف گردید)، اما با همه این احوال شریعتی اولین کاشف اسلام تاریخی پس از پیامبر اسلام نمی‌باشد بلکه بالعکس اولین کسی که بعد از پیامبر اسلام و در قرن هشتم هجری به کشف اسلام تاریخی در جهان اسلام دست پیدا کرد، فیلسوف و متفکر و جامعه شناس بزرگ تاریخ انسان عبدالرحمن ابن خلدون تونسی بود که در مقدمه تاریخ العبر خود بنام – مقدمه تاریخ ابن خلدون – با طرح پروسسی بودن تکامل شخصیت محمد و تکامل وحی و تکامل قرآن، به طرح تاریخی بودن اسلام و وحی و شخصیت محمد پرداخت. از دیدگاه ابن خلدون نه شخصیت محمد مانند شخصیت عیسای مسیح یک شخصیت ساخته شده غریزی بوده است، و نه وحی محمد مانند وحی موسی به صورت الواح به یک باره بر محمد نازل شده است، بلکه بالعکس هم شخصیت محمد به صورت یک پروسس در طول 63 سال در بستر پراتیک باطنی و پراتیک اجتماعی ساخته و تکامل پیدا کرده است، و هم وحی محمد یا قرآن به صورت تدریجی و پروسس 23 ساله در بستر سخت‌ترین پراتیک اجتماعی – تاریخی بر محمد نازل شده است، و همین پروسس بود که شکل گیری قرآن و وحی را همراه با پروسسی بودن شکل گیری شخصیت محمد، از نظر ابن خلدون تعیین کننده مبانی تئوریک اسلام تاریخی می‌داند. بنابراین از نظر ابن خلدون آنچه مبانی تئوریک اسلام تاریخی را تشکیل می‌دهد عبارت است از:

1 – پروسسی بودن شخصیت محمد در بستر پراتیک باطنی و اجتماعی.

2 – پروسسی بودن نزول و تکوین وحی در طول 23 سال حیات نبوی آن.

به عبارت دیگر ابن خلدون ریشه و مبنای تاریخی بودن اسلام و قرآن و شخصیت محمد را در تکامل پذیر یا تکامل‏مند بودن اسلام و وحی و شخصیت محمد می‌داند، یعنی از نظر ابن خلدون علت اینکه شخصیت عیسای مسیح در قیاس با شخصیت محمد یک شخصیت غیر تاریخی می‌باشد، این بوده که شخصیت عیسی ابن مریم از همان آغاز تولد به صورت غریزی و تکوینی یک شخصیت تمام و کامل بوده است، و در بستر زمان و پراتیک عیسی ابن مریم این کمال را حاصل نکرده است، در صورتیکه بر عکس و آنچنانکه قرآن هم در باب شخصیت محمد می‌گوید: “أَلَمْ يجِدْكَ يتِيمًا فَآوَى – وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدَى – وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَى – شخصیت محمد در آغاز تولد و تکوین یک شخصیت ناقص بوده و بعدا در بستر یک پراکسیس سهمگین، که توسط شخص محمد به صورت درونی و برونی انجام گرفته است، این شخصیت روند تکاملی خود را طی کرده است و گام به گام در فرآیندهای مختلف زمانی این شخصیت کامل شده، تا به مرحله کسب وحی رسیده است – آیات 6 الی 8 – سوره ضحی.”

البته این پروسس در بستر نزول وحی هم ادامه پیدا کرده است، و در طول 23 سال حرکت تاریخ ساز محمد در مکه و مدینه پیش رفته و تا لحظه مرگ محمد این تکامل و پروسه ادامه داشته است، و به همین علت بود که محمد پیوسته و آنچنانکه علامه اقبال لاهوری می‌گوید از خدا می‌خواست که: “رب زدنی علما” یا “رب زدنی تحیرا – خدایا علم من را افزایش بده یا خدایا بر حیرت من بیفزا”. در همین رابطه باز از نظر ابن خلدون یکی دیگر از مبانی تئوریک اسلام تاریخی خود – وحی و قرآن – می‌باشد، چراکه و آنچنانکه ابن خلدون می‌گوید؛ وحی‌ائی که بر محمد نازل شد بر عکس وحی موسی که به صورت یکباره و در صورت الواح و غیر قابل تکامل و غیر قابل تغییر بود. وحی محمد یک وحی تکامل پذیر بود که در طول حیات 23 سال نبوی محمد به صورت یک پروسس، رفته رفته کمال پیدا کرده است و به موازات این کمال وحی، صاحب وحی یعنی – محمد – را هم کمال بخشیده است.

به همین دلیل از نظر ابن خلدون علت اینکه؛ طول آیات مکی از طول آیات مدنی کوچک‌تر می‌باشد این است که؛ محمد در آغاز وحی تحمل و پتانسیل جذب آیات بزرگ مدنی را نداشته است، و به مرور زمان محمد در بستر “پراتیک وحی” آن پتانسیل درونی را جهت جذب وحی‌های طولانی مدنی پیدا کرده است. همچنین باز از نظر ابن خلدون در همین رابطه بوده که؛ تنها معجزه محمد فقط همین وحی و قرآن نبوده بلکه یکی دیگر از معجزات بزرگ محمد ایجاد وحدت در بین فرقه‌های بادیه نشین بود، و توانست از این قبائل پراکنده یک امت ایجاد کند. قبائلی که گاهاً به خاطر اشتباه چریدن گوسفندان یک قبیله در مراتع دیگری چهل سال با هم می‌جنگیدند و یکدیگر را می‌کشتند. ابن خلدون این عمل پیامبر و یا به عبارت دیگر این معجزه پیامبر را زائیده همان پتانسیل درونی محمد می‌داند که به صورت یک پروسس برای او حاصل شده است.

ب – مبانی تئوریک اسلام تاریخی از نظر شریعتی: شریعتی در ادامه حرکت ابن خلدون از سال 1348 و بعد از نخستین سفر حج (باز هم بر این نکته تاکید می‌کنیم که سیمای اسلام تاریخی برای اولین بار در سفر نخستین حج بر شریعتی کشف شد و تا قبل از نخستین سفر حج اش اسلام شریعتی یک اسلام انطباقی بود، که سیمای اسلام انطباقی شریعتی را می‌توانیم هم در اسلام شناسی مشهد و هم در کنفرانس‌های امت و امامت و… بینید)، اما در اسلام شناسی تطبیقی شریعتی به یک اسلام شناسی غیر تاریخی و غیر پروسسی و… اعتقاد دارد. اما از سال 48 و در بستر نخستین سفر حج اش است که شریعتی برای اولین بار به اسلام تاریخی دست پیدا می‌کند، که سیمای این اسلام تاریخی در نخستین سفرنامه حج شریعتی که بنام – میعاد با ابراهیم – تدوین پیدا کرد، مطرح می‌شود.

در سلسله کنفرانس‌های – میعاد با ابراهیم – شریعتی برای اولین بار از اسلامی سخن می‌گوید که از ابراهیم شروع شده است، همچنین از اسلامی سخن می‌گوید که به موازات مبارزه ضد بت پرستی ابراهیم، وارد مبارزه ضد طبقاتی تاریخ بشر می‌شود. همچنین از اسلامی سخن می‌گوید که به موازات کمال یافتن مبارزه طبقاتی و تاریخی بشر، از ابراهیم تا محمد رفته رفته کمال پیدا کرده است. همچنین از اسلامی سخن می‌گوید که در آینده رو به کمال است و تا آنجا که بشر و اجتماع بشری در بستر تکامل پیش می‌رود و کمال پیدا می‌کند. البته این سیما به موازات تکامل اندیشه اسلام تطبیقی شریعتی کامل‌تر می‌شد، بطوریکه در کنفرانس یا دست نوشته – حسین وارث آدم – (که در دو جلسه توسط شریعتی قرائت شد، به حد کمال خود می‌رسد و کتاب یا کنفرانس یا دست نوشته – حسین وارث آدم – شریعتی که یک دست نوشته تاریخی می‌باشد، و برای همیشه زنده خواهد بود و ارزش آن به اندازه احساس خطری است که اسلام دگماتیسم حوزه از این جزوه کرده است. به طوری که مرتضی مطهری بزرگ پاسدار اسلام فقاهت و دگماتیسم حوزه‌ائی، کتاب – حسین وارث آدم – شریعتی را روضه مارکسیس – لنینیستی بر حسین می‌نامد). شریعتی مبانی تئوریک اسلام تاریخی را چنین تبیین می‌کند:

1 – پروسسی بودن اسلام از بعثت ابراهیم خلیل تا آخرالزمان که تنها یک فرآیند از این پروسس را بعثت محمد تشکیل می‌دهد.

2 – پیوند این پروسس تکاملی با مبارزه طبقاتی بشر؛ آنچنانکه خود شریعتی در کنفرانس‌های – میعاد با ابراهیم – می‌گوید این پروسس مبارزه طبقاتی با پیدایش مالکیت در پنج قرن قبل از میلاد مسیح آغاز شده، و در دوران ماشینیسم و پیدایش ماشین این مبارزه به اوج خود می‌رسد، و در خاتمه با نفی این مبارزه طبقاتی بشریت وارد فرآیند جدیدی از تکامل می‌شود که شریعتی این فرآیند را تکامل انسانی می‌نامد، برپایه این مبانی تئوریک از اسلام تاریخی بود که شریعتی کوشید بعد از سفر حج سال 48 تمامی دیدگاه‌های اسلامی و اجتماعی و… خود را تجدید بنا کند. به این دلیل بود که اسلام شناسی شریعتی بعد از کشف اسلام تاریخی که همان اسلام شناسی ارشاد می‌باشد، کاملا با اسلام شناسی انطباقی مشهد او متفاوت می‌شود. همچنین شیعه شناسی تاریخی او که همان تشیع علوی و صفوی می‌باشد کاملا با شیعه شناسی غیر تاریخی او که همان – امت و امامت – می‌باشد، متفاوت می‌گردد؛ و به همین ترتیب علی شناسی تاریخی او که همان “قاسطین و مارقین و ناکثین” می‌باشد، کاملا با علی شناسی غیر تاریخی او که همان علی حقیقتی بر گونه اساطیر می‌باشد، متفاوت می‌شود.

ج – مبانی تئوریک اسلام انطباقی و اسلام تطبیقی: آنچنانکه فوقاً مطرح شد خط نصف النهار دوران حیات فکری شریعتی در تاریخی دیدن اسلام یا به عبارت دیگر در – نگاه تاریخی – پیدا کردن شریعتی می‌باشد. البته فکر می‌کنیم با اینهمه تکرار و تاکیدی که تاکنون در خصوص مرزبندی شریعتی تاریخی با شریعتی غیر تاریخی که کردیم، نیاز نباشد تا بازهم بگوئیم که زمانیکه می گوئیم شریعتی تاریخی یعنی آن؛ شریعتی که با تاریخ به عنوان علم شدن انسان و علم شدن جامعه انسانی و علم شدن تاریخ انسانی انسان و جامعه و تاریخ را تبیین می‌کند، باشد. طبیعی است که در چنین صورتی تاریخ برای شریعتی به عنوان یک جهان بینی و عینک و نگاه و دید در می‌آید که این تاریخ با تاریخ به عنوان دانستنی‌های گذشته، که شریعتی در عرصه آن تاریخ دان بی بدیلی بوده است، همچنین با تاریخ به عنوان علم به قوانین مسیر حرکت جامعه در گذشته و حال و آینده متفاوت می‌باشد. این تاریخ یک تعریف اگزیستانسیالیستی از تاریخ می‌باشد که شریعتی در بحث‌های فلسفه تاریخ، اسلام شناسی ارشاد که از اردیبهشت سال 51 از درس 21 تا 40 اسلام شناسی ارشاد مطرح کرد، به صورت تئوریک مطرح کرد، هرچند این نگاه تاریخی از سال 48 در اولین سفر حج اش و در حج برای او حاصل شده بود و در سفرنامه اولین سفر حج اش تحت عنوان – میعاد با ابراهیم – تبیین نمود، ولی تبیین تئوریک این جهان بینی تاریخی شریعتی فقط در درس‌های 21 تا چهل اسلام شناسی قابل مطالعه می‌باشد.

البته نکته‌ائی که در این رابطه به تاسی از معلم کبیرمان شریعتی بد نیست در همین جا مطرح کنیم، تشابه اسمی موضوع و تشابه اسمی علم همان موضوع – می‌باشد که در رابطه با موضوع، تاریخ وجود دارد که این امر باعث پیچیدگی طرح موضوع تاریخ شده است. توضیح آنکه در درس‌های تبیین تئوری تاریخ (درس‌های اسلام شناسی ارشاد)، شریعتی با نقل قول از استادش گورویچ موضوعی تئوریک مطرح می‌کند که طرح آن در اینجا خالی از فایده نمی‌باشد و آن اینکه گورویچ می‌گوید که؛ اکثر موضوع‌ها در عرصه علم تجربی و علم سیانس، خود موضوع با علم آن موضوع از نظر تسمیه متفاوت می‌باشد. مثلا علم طب موضوعش بدن انسان است یا علم نجوم موضوعش اجرام آسمانی است، یا علم شیمی موضوعش تجزیه و ترکیب عناصر است و قس علیهذا. اما موضوع تاریخی از تمامی این علوم و موضوعات صورتی استثنائی دارد، چراکه هم نام موضوعش تاریخ است، و هم نام علمش تاریخ است، هم نام تعریفش تاریخ است و هم نام فونکسیون آن تاریخ است. همین امر باعث شده تا بحث تئوریک در رابطه با این موضوع بسیار پیچیده شود، چراکه یک زمانی ما با طرح‌ ترم تاریخ می‌خواهیم فقط در باب موضوع تاریخ که قانونمندی حرکت جامعه است مطرح کنیم، و زمانی با طرح اسم تاریخ می‌خواهیم حوادث جامعه انسانی را در گذشته مطرح کنیم و یک زمانی با طرح اصطلاح تاریخ می‌خواهیم علم تاریخ را که همان “دیسیپلین حرکت جامعه انسانی در گذشته و حال و آینده می‌باشد” را مطرح کنیم، و یک زمانی با طرح کلمه تاریخ می‌خواهیم فونکسیون این علم را مطرح کنیم، که همان شدن انسان یا شدن جامعه انسانی می‌باشد، همان امری که در اینجا مورد نظر ما است.

این تشابه اسمی در منظورهای مختلف فوق، امر تئوریزه کردن اسلام تاریخی و شریعتی تطبیقی و وحی تاریخی و محمد تاریخی و علی تاریخی و شیعه تاریخی و سوسیالیسم تاریخی و زن تاریخی و… را دچار مشکل کرده است، چراکه به مجرد اینکه ما بگوئیم از سال 48 در اولین سفر حج شریعتی تاریخی یا شریعتی تطبیقی متولد گردید، ذهن‌ها به سمت این سوال می‌رود که مگر شریعتی قبل از سال 48 استاد و اساتید تاریخ اسلام و ادیان و انسان و ایران و… نبوده؟

آیا شریعتی از سال 48 در اولین سفرش به حج در ضمن همان یکماه سفر حج بدون هیچ کتاب و مطالعه‌ائی دارای نگاه تاریخی شد؟

تنها پاسخی که به این سوال می‌توانیم بدهیم اینکه؛ نگاه تاریخی به قول سهراب سپهری (چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید) یک کشف است نه یک دانستنی، آنچنانکه محمد امی بیسواد و بادیه نشین قرن ششم میلادی با یک کشف و انقلاب درونی، در حری جبل النور آنچنان صاحب این نگاه و دید شد که صد مولوی و… یارای شناخت این دید تاریخش هم پیدا نکردند. اشاره به آن کلام – عبدالقدوس گنگهی – به نقل از علامه اقبال لاهوری در باب شخصیت محمد است که می‌گوید: “محمد به معراج رفت و به زمین بازگشت، سوگند به خدا که اگر من جای او بودم هرگز معراج را به طرف زمین رها نمی‌کردم”؛ و همین موضوع تفاوت وحی تنزیلی محمد با وحی انزالی محمد می‌باشد. موضوعی که تمامی مفسرین عام و خاص قرآن تاکنون نتوانسته‏اند آن را دریابند، چراکه وحی تنزیلی محمد که همین قرآن موجود پیامبر اسلام می‌باشد، همان وحی تاریخی محمد است که به صورت تدریجی و در مدت 23 سال به صورت پروسس در دو فرآیند مختلف مکی و مدنی و در کوران سخت‌ترین پراکسیس اجتماعی تاریخ بشر، بر پیامبر اسلام نازل شده است. در صورتیکه وحی انزالی محمد همان وحی غیر تاریخی محمد بوده است، که به صورت دفعی و فردی و غیر تاریخی و عام و کلی و غیر کنکریت آنچنانکه بر پیامبران ابراهیمی قبل از محمد نازل شد، بر محمد نازل شده است. آنچه محمد انزالی را از محمد تنزیلی جدا می‌کند همان وحی تاریخی یا اسلام تاریخی بوده است. آنچه رمز خاتمیت نبوت محمد می‌باشد همین موضوع تبدیل وحی انزالی به وحی تنزیلی محمد می‌باشد، چراکه با تنزیلی شدن وحی محمد بود که وحی به صورت یک پروسس درآمد. پروسسی که دارای دینامیسم می‌باشد و دینامیسم آن توسط موتور اجتهاد در اصول و فروع، مادیت تاریخی به خود می‌گیرد؛ و با تاریخی شدن آن جامعه به صورت موضوع وحی تنزیلی در می‌آید، که با موضوع وحی انزالی که نفس انسان می‌باشد کاملا فاصله می‌گیرد؛ و به این ترتیب است که شرایط برای ختم نبوت پیامبر اسلام مهیا می‌شود، چراکه تنها با تاریخی شدن وحی پیامبر اسلام وحی، زمینی می‌شود. یعنی آنچنانکه سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و فلسفه را زمینی کرد، محمد وحی را که در طول رسالت پیامبران گذشته آسمانی بود به زمین آورد، و آن را زمینی کرد. تنها مکانیزمی که محمد توسط آن وحی آسمانی را زمینی کرد تاریخی کردن وحی بود که مبانی تئوریک آن عبارت می‌باشد از:

ادامه دارد

مبانی تئوریک عقل بازسازی شده بازیگر محمد از نگاه اقبال و شریعتی عبارت می‌باشد از:

1 – تقسیم دین به فنومن و نومن آنچنانکه پوپریست‏های مذهبی می‌کنند، امری غلط می‌باشد و موضوع معرفت دینی “تمامیت دین و وجود و هستی” می‌باشد.

2 – ایجاد خندق پر نشدنی بین ابژه و سوبژه آنچنانکه هم در ذهن ارسطوئی وجود داشت و هم در ذهن دکارتی و کانتی و هیومی و پوپری، یک امر موهوم و غلط می‌باشد. چراکه ذهن و عین یا سوبژه و ابژه از دیدگاه آن‌ها و آنچنانکه میرفندرسکی می‌گفت – مراتب یک وجود مشککه هستند – (در این رابطه کنفرانس اگزیستانسیالیسم شریعتی بازخوانی گردد).

3 – اصل پلورالیسم در معرفت دینی (نه در شکل لیبرالیست معرفتی پوپریسم مذهبی ایران) مورد تائید هر دو معلم (علامه اقبال و معلم شریعتی)، نهضت اپیستمولوژی عقل بازیگر می‌باشد، و آبشخور این پلورالیسم معرفت دینی از نگاه این دو اندیشمند ریشه در “تکثر منابع معرفتی و متدولوژی معرفتی و ابزار شناخت” از نگاه قرآن دارد. (کنفرانس شناخت اسلام و کنفرانس علی بنیانگذار وحدت در این رابطه باز خوانی شود).

4 – عمل و پراتیک و تجربه از دیدگاه هر دو متفکر هم در عرصه معیار شناخت عقل بازیگر مطرح می‌شود و هم در عرصه منبع شناخت عقل بازیگر می‌باشد.

5 – از دیدگاه هر دو معلم اپیستمولوژی عقل بازیگر محمد، نه عقل تفسیر گر ذهن آینه‏ائی ارسطو می‌باشد و نه عقل ذهنی گرای ذهن فاهمه کانتی و پوپری است و نه عقل ابزاری مهندس مهدی بازرگان است و نه عقل فلسفی عبدالکریم سروش است، بلکه “عقل نقادانه عملی” می‌باشد.

6 – “واقعیت” که موضوع “معرفت عقل بازیگر” در اپیستمولوژی معرفتی محمد می‌باشد، نهضت عقل گرائی است که آن واقعیت ساده ارسطوئی و یا آن مثل تخیلی افلاطونی و… نیست، بلکه “کلیت کاسموس وجود در مراتب مشککه آن می‌باشد” که آن را از غیب تا شهادت و از خدا تا طبیعت و از تاریخ تا انسان و جامعه و…، در شکل سنت و آیه در بر می‌گیرد.

7 – “علیت و زمان و مکان” در دستگاه اپیستمولوژی اقبال و شریعتی، آنچنانکه کانت می‌گفت، “زائیده ذهنیت انسان نمی‌باشد” بلکه آنچنانکه انشتین مطرح می‌کرد “واقعیتی از مراتب مشککه وجود می‌باشد.”

8 – از دیدگاه هر دو معلم اپیستمولوژی عقل بازیگر خدا و اخلاق آنچنانکه کانت و پوپریسم های مذهبی مطرح می‌کنند، به عنوان امور غیر عقلی و تعبدی مطرح نمی‌باشد – بلکه به عنوان “ابژه و واقعیت موضوع عقل بازیگر” قرار می‌گیرد.

9 – “اجتهاد” که از دیدگاه دو معلم عقل بازیگر، “فونکسیون عقل بازیگر محمد می‌باشد” نه آنچنانکه فقه ارسطوئی و دگماتیسم حوزه‏ائی ما می‌گویند، که محدود به فقه می‌باشد. بلکه پیش از آن بر پایه عقل بازیگر “موضوع اصول و اعتقادات و اخلاق و در نهایت فقه و دین” نیز قرار می‌گیرد.

10 – از دیدگاه هر دو معلم عقل بازیگر محمد؛ تا زمانیکه جامعه مسلمان حاضر را از حصار ذهن آینه‏ائی و ارسطوئی و ذهن فاهمه پوپری – کانتی رهائی نبخشیم، امکان نجات انسان مسلمان و جامعه تغییر دهنده مسلمان وجود نخواهد داشت.

11 – از دیدگاه هر دو معلم عقل بازیگر محمد، بزرگ‌ترین معجزه محمد در دوران سیزده ساله حرکتی مکی اش – ایجاد ذهن بازیگر بر پایه قلم و کتاب و مرکب بود- که با این تحول اپیستمولوژی محمد بود که بشریت در مرحله گذار تاریخی قرار گرفت.

12 – از دیدگاه هر دو معلم عقل بازیگر “بصیرت در ذهن باعث شجاعت در عمل می‌شود و شجاعت در عمل، متقابلا باعث بصیرت در نظر می‌گردد.” (در این رابطه به تفسیر شریعتی در خصوص این کلام امام علی که می‌فرماید؛ “بالعمل یستدل الصالحات و بالصالحات یستدل العمل” مراجعه کنید).

13 – گرچه از نظر هر دو معلم عقل بازیگر محمد “معرفت به عنوان فهم انسان از جهان و واقعیت، با خود واقعیت متفاوت می‌باشد” ولی برعکس دیدگاه پوپریسم مذهبی – فهم واقعیت و دین در تمامی ابعاد آن برای انسان ممکن و قابل شناخت می‌باشد- اما این شناخت دارای مراتبی می‌باشد که ریشه در تکامل عقلانی انسان دارد.

14 – در دیسکورس معرفتی هر دو معلم عقل بازیگر محمد “نه مانند ذهن آینه‏ائی ارسطوئی ابژه یا واقعیت برونی محور و عمده می‌شود، و نه مانند ذهن فاهمه کانتی – پوپری ذهن و یا سوژه عمده و محور قرار می‌گیرد، بلکه پیوند دیالکتیکی تو در توی مراتب مختلف واقعیت یا وجود که در اشکال؛ وجود ذهنی و وجود عینی و وجود شهودی و وجود غیبی و… عرض اندام می‌کند، اصل و محور می‌باشد.” به عبارت دیگر هر دو معلم وجود را جانشین سوبژه و ابژه ارسطو و کانت و دکارت و هیوم و لایب نتیس و اسپنیوزا و پوپر و برکلی و شوپنهاور و… قرار می‌دهند. (به تبیین شریعتی در رابطه با دو ترم قرآنی سنت و آیه از نظر قرآن مراجعه کنید. همچنین آخرین درس اسلام شناسی شریعتی یعنی درس اگزیستانسیالیزم را در این رابطه باز خوانی نمائید)

15 – هر دو معلم وحی محمد را (یا وحی نبوی یا قرآن محمد را)، یک تجربه شخصی محمد در ردیف تجربه های عرفانی عرفا، آنچنانکه پوپریسم مذهبی معتقد است نمی‌دانند. بلکه به وحی محمد (در کانتکس عقل بازیگر محمد) به عنوان واقعیتی چون واقعیت وجود می‌نگرند، که در قرآن هر دو به صورت آیه مطرح شده است. یعنی آنچنانکه ذهن “واقعیت هستی را به عنوان منبع شناخت نگاه می‌کند” قرآن نیز باید مانند همان واقعیت را مورد معرفت اپیستمولوژی خود قرار دهد (به تبیین شریعتی در رابطه با وحی که در مقدمه -امت و امامت- و همچنین – تفسیر سوره روم پیام امید به روشنفکر مسئول- و – تفسیر سوره انبیاء- و سخنرانی خانگی وی بعد از زندان که تحت عنوان – واژه های قرآن- مراجعه شود).

16 – از نگاه هر دو معلم (و برعکس اندیشه پوپریسم مذهبی) اگرچه امکان قرائت دگماتیسم رسمی از دین برای همیشه (آنچنانکه اسلام حوزه می‌گوید)، وجود ندارد، اما امکان “قرائت عصری” از دین وجود دارد که این موضوع مانع لیبرالیسم معرفتی و پوپریسم معرفتی می‌گردد.

17 – از دیدگاههای هر دو معلم تکامل در وحی محمد (برعکس آنچه پوپریسم مذهبی تبیین می‌کند)، معلول حال‌های محمد نیست (هست قرآن حال‌های انبیاء)، بلکه “معلول تاریخی بودن خود وحی در بستر تکامل اجتماعی و انسانی جامعه محمد می‌باشد” زیرا فونکسیون وحی از نگاه این دو معلم “هدایتگری حرکت تکاملی انسان و جامعه می‌باشد.” (به تبیین اقبال از وحی در مقاله – اصل حرکت در ساختمان اسلام- مراجعه شود).

18 – از نگاه هر دو معلم (برعکس دیدگاه ذهن آینه‏ائی ارسطوئی و…) اشراف به معرفت و شناخت به موضوع شناخت نیست، بلکه به فونکسیون آن “در هدایتگری در عمل” می‌باشد. (به تبیین شریعتی در رابطه با موضوع قرآن به عنوان راهنمای عمل در این جهان مراجعه فرمائید) شریعتی و اقبال برعکس اندیشه عقل ابزاری بازرگان و عقل فاهمه عبدالکریم سروش – قرآن را کتاب هدایتگر آخرت نمی‌داند- بلکه آنچنانکه خود شریعتی در تفسیر آیه 72 – سوره الاسراء می‌گوید: “وَمَن کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الآخرةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلاً – کسی که در دنیا کور باشد در آخرت هم کور است، بلکه بدتر کور است.” – و یا در تفسیر آیه 40 – از سوره النباء می‌گوید: ”…یَوْمَ یَنظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ یَدَاهُ… – آخرت روزی است که شخص هر آنچه را که در دنیا با دو دستش از پیش فرستاده است می‌بیند.” قرآن برای هدایتگری و راهنمای عمل در این جهان آماده است، نه برای راهنمای عمل آخرت (آنچنانکه سروش و بازرگان می‌گویند)؛ و براین پایه است که شریعتی معتقد است؛ دینی که به درد این دنیای مان نخورد، به درد آخرت ما نخواهد خورد:

هرکه کارد قصد گندم بایدش / کاه خود اندر تبع می آیدش

قصد در معراج دید دوست بود / در تبع عرش و ملائک هم نمود

اصل هدف انبیاء ساختن دنیای مردم بود و آخرت مولود ساختن دنیای مردم می‌باشد، نه آنچنانکه بازرگان و سروش می‌گویند که؛ دنیا مولود آخرت است. “لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ – هدف از بعثت و رسالت انبیاء و انزال وحی و کتاب و میزان، قیام مردم برای قسط در دنیا است نه ساختن آخرتی تخیلی؛ و به همین خاطر است که در کنار وحی – حدید- را برای مردم آفریدیم، تا توده‌ها با آهن دنیای خود را بسازند – آیه 25 – سوره الحدید.”

19 – وحی اقبال و شریعتی یک “وحی فعال و یک واقعیت طبیعی و تاریخی و ابژکتیو و اکتیو و فعال می‌باشد” که از آغاز خلقت و تا آخر تکامل وجود، همگام با وجود – هدایتگری وجود را به عهده داشته و دارد و خواهد داشت! اما – وحی پوپریسم مذهبی – یک وحی منفعل است که محصول تجربه شخصی محمد می‌باشد، که در عرصه قبض و بسط تجربه نبوی نابود می‌گردد، و تنها فونکسیون آن برای ما – درک یک تجربه عرفانی و باطنی- می‌باشد. بطوریکه در این رابطه مثنوی برای ما بیشتر هدایتگر است تا قرآن.

20 – وحی نبوی محمد در عرصه اپیستمولوژی شریعتی و اقبال راهنمای عمل تاریخی بشر می‌باشد که بر سه پایه:

الف – تنوع منابع معرفتی در دستگاه معرفتی وحی.

ب – تاریخی بودن وحی.

ج – پیوند تقابلی و دیالکتیکی بین وحی و عقل انسان (که فونکسیون آن اصل اجتهاد در اصول و فروع می‌باشد)، برای همیشه می‌تواند نقش فعال و اکتیوی در هدایتگری جامعه انسانی داشته باشد، در صورتی که وحی نبوی در دیدگاه پوپریسم مذهبی نه تنها قدرت راهنمای عملی این دنیائی بشر را ندارد، بلکه به صورت یک موضوع پاسیف و حاشیه در عرصه معرفت بشری مطرح می‌باشد، که پیوسته قدرت هدایتگری آن باید از طریق (علم برون دینی بشری) بر او تزریق گردد.

21 – رابطه وحی با علم ابزاری (یا علم فلسفی و…) در دستگاه اپیستمولوژی شریعتی و اقبال یک “رابطه تطبیقی از وحی بر علم” می‌باشد. در صورتی که – رابطه وحی با علم برون دینی- در دستگاه اپیستمولوژی بازرگان و سروش به صورت انطباقی و منفعلانه – از علم برون دینی به طرف وحی- می‌باشد.

22 – دین در دستگاه اپیستمولوژی اقبال – شریعتی عبارت است از؛ “دستگاهی از حقایق کلی که چون آگاهانه آن را بپذیریم و به آن ایمان پیدا کنیم، اثر تغییر دهنده در شخصیت و اخلاق و جامعه و تاریخ و دنیای ما ایجاد می‌کند.” (بازسازی فکر دینی صفحه 4)

در صورتی که از دیدگاه پوپریسم مذهبی دین عبارت است از – فهم ما از دین- که فهم ما از دین، یک فهم شخصی است که به موازات همه افراد متفاوت می‌باشد. اصل دین طلسمی است که غیر قابل شناخت می‌باشد و معرفت دینی هم یک معرفت بشری است، که فقط به درد آخرت می‌خورد و هیچگونه پتانسیل هدایتگری این جهان را ندارد و منفعل و شخصی و پاسیف می‌باشد! و نیاز ما به قرآن نه قرآن به عنوان راهنمای عمل می‌باشد، بلکه فقط – نیاز به فهم یک تجربه دینی توسط شخص محمد می‌باشد- و هرگز هدف محمد و انبیا سلف او – قصد بر آشوبیدن عقلانیت جامعه خود را نداشته‌اند- بلکه بالعکس در “کانتکس دیسکورس جامعه خود” تنها به طرح تجربه دینی خود می‌پرداخته‌اند، که ما از آن بی نیاز می‌باشیم.

23 – هم شریعتی و هم اقبال به معرفت دینی در کانتکس عقل بازیگر محمد به عنوان یک “معرفت مستقل از معرفت بشری” اعتقاد دارند، که این “معرفت دینی با معرفت بشری” مدام در تلائم دیالکتیکی تطبیقی و پیوسته، پیش می‌روند. اما اپیستمولوژی پوپریسم مذهبی به معرفت دینی به عنوان یک معرفت بشری می نگردد و هر گز در دستگاه اپیستمولوژی او – معرفت دینی محمد به عنوان یک معرفت مستقل از معرفت بشری- مطرح نمی‌باشد؛ و لذا نقشی و فونکسیونی برای معرفت دینی منهای معرفت بشری قائل نیست، و – نفی اصل هدایتگری و راهنمای عمل بودن وحی محمد- در اپیستمولوژی بازرگان و سروش در این رابطه قابل تبیین می‌باشد.

24 – شریعتی و اقبال دین را همان معرفت دینی می‌دانند و “برای دین موقعیت و جایگاه نومنی و طلسمی و غیر قابل شناخت بودن (کانتی مانند عبدالکریم سروش) قائل نیستند.”

25 – قرائت رسمی از دین محمد در دستگاه اپیستمولوژی شریعتی و اقبال امکان پذیر است، و آن عبارت است از “قرائت خود محمد و علی از اسلام” که شعار “بازگشت به قرآن” شریعتی و اقبال در عرصه این تبیین، معنی پیدا می‌کند. در صورتی که از دیدگاه عبدالکریم سروش؛ قرائت رسمی از دین اسلام وجود ندارد و قرائت محمد و علی از دین هم نمی‌تواند برای عصر ما هدایتگر باشد، چراکه عقلانیت عصری عوض شده است- به عبارت دیگر از نظرگاه سروش ما هیچ قرائت رسمی از دین نداریم و لذا هر کس باید قرائت خاص خود را از دین داشته باشد، اما اقبال و شریعتی قرائت پیامبر و علی از دین را “به عنوان یک قرائت رسمی همیشگی برای دین قائل اند” که پیوسته مسلمانان (آنچنانکه شاه ولی الله دهلوی به نقل از علامه اقبال لاهوری در کتاب بازسازی فکر دینی می‌گوید)؛ باید با تاسی از آن به عنوان الگو و نمونه پیروی نمایند.

26 – تبیین دین در اپیستمولوژی اقبال و شریعتی فقط “بر پایه تفکیک آیه و سنت و محکم و متشابهات و ناسخ و منسوخ می‌باشد” در صورتی که تبیین دین در اپیستمولوژی پوپریسم مذهبی ایران در کانتکس تفکیک (قالب – محتوی و ذاتیات – عرضیات و قشر – مغز)، بود و فقط به خاطر پاسیف کردن فونکسیون دین در دنیا و جامعه و عصر و تاریخ می‌باشد؛ و به همین دلیل پوپریسم مذهبی ایران راهی به جز لاغر کردن دین محمد که به درد سکرات مرگ و پل صراط بخورد، ندارد.

27 – اسلام اقبال و شریعتی “اسلام معرفتی و اکتیو و تطبیقی و هدایتگر و قابل شناخت می‌باشد” در صورتی که اسلام و دین و وحی عبدالکریم سروش، اسلام طلسمی و غیر قابل شناخت است که تنها به درد آخرت می‌خورد.

28 – هرمنوتیک تطبیقی قرآن و وحی از نظر اقبال و شریعتی؛ “تاویل وحی بر پایه متدولوژی و قرائت محمد و علی از اسلام می‌باشد.” در صورتی که هرمنوتیک عبدالکریم سروش، تزریق معرفت بشری در معرفت دینی و برای تاویل عصری آن می‌باشد.

والسلام

1.     اسلام شناسی دگماتیسم فقاهتی حوزه در ترازوی تاریخ ایران:

اسلام شناسی فقاهتی حوزه چه در شیعه و چه در تسنن از قرن پنجم کاری که کرد این بود که این نظام حقوقی یا فقه جامعه محمدی را که تقریبا کمتر از 20% آیات قرآن را تشکیل می‌دهد، از صورت تاریخی و اجتماعی و عصری جامعه محمد خارج کرد و رنگ ابدیت به آن بخشید، و پس از آنکه آن را به صورت منجمد درآورد با سلاح اجتهاد در فروع تنها به رنگ و لعاب آن پرداخت، و حاصل آن شد که اصل اجتهاد در اصول اسلام محمد که مبنای دینامیسم اسلام تاریخی بود، به صورت عامل جمود و خمود و استاتیک کننده اسلام محمد درآمد. بعد از این انحطاط بود که باعث شد کل اسلام در حوزه‌های فقاهتی، و به اسلام فقاهتی منجمد و غیر دینامیک محدود بشود، و کلا وحی محمد به وحی فقهی بدل شود و اسلام محمد به اسلام فقاهتی محدود شود، و فقه محمد و یا فقه قرآن که مختص جامعه بدوی و بادیه نشین و قبیله‌ائی عقب مانده عربستان در قرن ششم میلادی بود، به عنوان یک نظام حقوقی ثابت و منجمد و مکانیکی و غیر عصری و غیر زمانی و خارج از خود ویژگی‌های اجتماعی، بر تمامی جوامع بشری تسری کند.

اینجا بود که بزرگ‌ترین فاجعه در تاریخ اسلام اتفاق افتاد.  چراکه اسلام – هدایتگر تاریخی انسان و جامعه بشری محمد – بدل به اسلام – حقوقی منجمد و ساکن و ثابتی – شد، که بزرگ‌ترین فونکسیون آن؛ ایجاد سد و مانع در روند تکاملی حرکت اجتماعی و تاریخی انسان و مسلمانان شد؛ و بدین ترتیب بود که جامعه دینامیک و تکامل خواه و تکامل طلب محمد و اسلام محمد در غرقاب اسلام فقاهتی حوزه، آنچنانکه عبدالرحمن ابن خلدون تونسی در مقدمه تاریخ العبر خود می‌گوید؛ به رکود و جمود و انحطاط و عقب ماندگی افتاد؛ و بعد از این فاجعه بود که خروار خروار کتب فقهی توسط حوزه به نگارش در آمد بدون آنکه کوچک‌ترین اعتلائی نه در متون فقهی آن‌ها ایجاد شود، و نه در نظام حقوقی جامعه مسلمانی به وجود آورند، که ماحصل همه این خروار خروار متون فقهی حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی در طول این هزار سال گذشته، جز به رکود و خمود کشاندن جامعه مسلمانی چیز دیگری نبوده است. این فاجعه و مصیبت آن زمانی به نقطه اوج خود رسید که این فقه راکد و جامد و استاتیک از حوزه تکلیف فردی و نظام حقوقی خارج شد و از سال 57 توسط انقلاب فقاهتی 22 بهمن 57 ایران توسط اصل ولایت فقیه به صورت نظام سیاسی و نظام حکومتی در آمد، و در اینجا بود که بزرگ‌ترین فاجعه و جنایت در تاریخ انسان رقم خورد و مهیب‌ترین نظام توتالی‌تر و دسپاتیزم و اتوکراتیک ضد بشری و ضد انسانی تحت لوای نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران گردید، که کمترین قتیل این نظام در طول 33 سال گذشته قتل انسانیت و آزادی و عدالت در ایران بود که با سلاح همین فقه هزار ساله حوزه های شیعه به انجام رسیده است، و هرچه بیشتر می‌گذرد این ارابه انسان کش و آزادی کش و عدالت کش و آگاهی کش بیشتر می‌کشد و می‌بندد و می‌سوزاند و پیش می‌رود؛ و با سلاح فقه هزار ساله منجمد خود، ایران را بدل به قبرستان انسانیت و آگاهی و عدالت کرده است، و با فقه سرنیزه‌ائی خود خشن‌ترین نظام حقوقی و نظام سیاسی و نظام حکومتی و نظام اجتماعی و نظام اخلاق سرنیزه‌ائی تکلیفی، بر ملت ایران استوار ساخته، که فونکسیون همه این‌ها آن گردید که علاوه بر اینکه برای مدت 33 سال حرکت رو به اعتلای این ملت متوقف گردید، برای قرن‌ها تاریخ رشد این ملت را دچار انحطاط و رکود و جمود و خمود خواهد کرد؛ لذا تا زمانیکه در این جامعه 33 ساله به گِل نشسته شده، این نظام فقهی فردی و اجتماعی و اخلاقی و سیاسی و حکومتی در بستر اجتهاد در اصول و اسلام تاریخی محمد امحاء نگردد، و نظام حقوقی و نظام سیاسی و نظام حکومتی مدرن انسان ساز عصری و قرن بیست و یکمی و علمی و دیسیپلین شده، که برای جامعه ایرانی تکامل آفرین و انسان ساز و آگاهی بخش و حرکت ساز می‌باشد و جایگزین آن نگردد، بار این ملت بار نمی‌شود و کوچک‌ترین تحولی در تاریخ این ملت به وجود نمی‌آید!

همچنین تا زمانیکه فقه شامل عبادات و احکام و معاملات حوزه را آنالیز نکنیم و به عبادات تاریخ شمول و ثابت فردی سنت محمد و نظام حقوقی و نظام اقتصادی و نظام سیاسی دینامیکی که در بستر عصر و تاریخ و تکامل بشر باید به دست (نه فقها و روحانیت بلکه)، علمای کلاسیک که مسلح به علم کلاسیک و دیسیپلین شده روز بشر هستند، و آگاه به خود ویژگی‌های اجتماعی جامعه خود می‌باشند، و عصر و زمان خود را فهم می‌کنند و تدوین و تبیین و تکوین پیدا کند، امکان هیچگونه تحول تاریخی در این جامعه وجود نخواهد داشت، و هر کاری در این رابطه جدای از این استراتژی به انجام برسانیم آب در هاون کوبیدن و آفتابه خرج لحیم کردن است. اینجا است که به شعار دوران ساز و تاریخ ساز معلم کبیرمان شریعتی پی می‌بریم که در نامه به پدرش می‌نویسد: “آنچنانکه مصدق شعار اقتصاد بدون نفت داد من شعار اسلام من‌های روحانیت می‌دهم.” آنچه در این عصر و این زمان پس از 34 سال که از مرگ معلم کبیرمان شریعتی می‌گذرد، ثابت می‌کند که شریعتی زنده است و بر خلاف تمامی توطئه‌هائی که تلاش می‌کنند تا اندیشه شریعتی را به موزه‌های تاریخی بسپارند، هنوز به شریعتی به عنوان یک روشنفکر و یک پیشگام و یک رائد و یک مالم الطریقه نیازمند می‌باشیم.

همین شعار شریعتی می‌باشد که آنچنانکه در یک نشست خانگی بعد از زندان و در سال 55 تحت عنوان – تخصص – مطرح کرد، تمامی حیات اسلام در گرو تحقق این شعار استراتژیک او می‌باشد. چراکه آنچه مضمون و محتوای شعار فوق را تشکیل می‌دهد، نفی روحانیت به عنوان یک تیپ لوژی اجتماعی است، آنچنانکه امثال رضاخان و آتاتورک و… دنبال می‌کردند. که اصلا و اساسا شریعتی با اینگونه نفی‌های فیزیکی روحانیت به شدت مخالف بود، و نفی فیزیکی روحانیت آنچنانکه در عملکرد 30 ساله گذشته مجاهدین خلق و گروه فرقان دیدیم، نه تنها امکان حذف هویتی و تاریخی و اجتماعی روحانیت وجود ندارد، بلکه بالعکس باعث مظلومیت و در نتیجه تقویت هویتی و اجتماعی آن‌ها می‌شود و به این ترتیب بود که معلم کبیرمان در برخورد با این جریان شعار تاریخی “این‌ها را از مردم نگیرید (نفی ترور و حذف فیزیکی) مردم را از این‌ها بگیرید (اثبات و تائید استراتژی آگاهی بخش اجتماعی)” مطرح کرد.

بنابراین در این رابطه است که مضمون شعار تز “اسلام منهای روحانیت شریعتی” شعار “اسلام منهای فقاهت” می‌باشد. همان شعاری که امروز می‌بایست به عنوان شعار محوری جامعه ایران باشد؛ و هر شعاری که غیر از این شعار مطرح شود حتی اگر شعار آزادی و ملیت و مذهب و سوسیالیسم هم که باشد، یک شعار انحرافی خواهد بود. چراکه تنها شعاری که می‌تواند هم آزادی این جامعه را بیمه کند و هم سوسیالیسم را در این جامعه تضمین نماید، و هم منافع ایرانیت و هویت ملی این جامعه را گارانتی می‌نماید، شعار – اسلام منهای فقاهت – یا به قول معلم کبیرمان – اسلام منهای روحانیت- است. تنها با این شعار است که شعار استراتژیک معلم کبیرمان شریعتی “نجات اسلام قبل از مسلمین” تحقق پیدا می‌کند. تنها با این شعار است که پاسخ استراتژیک و تاریخی معلم کبیرمان به سوال تاریخی و استراتژیک (از کجا آغاز کنیم؟) که گفت؛ “از مذهب باید آغاز کنیم” تحقق پیدا می‌کند. تنها با این شعار است که امکان تحقق این شعار تاریخی معلم کبیرمان که از قول روسو گفت: “به مردم راه نشان ندهید، دیدن و نگاه بیاموزید، خود راه را پیدا خواهند کرد” وجود پیدا می‌کند. تنها با این شعار است که امکان تحقق این خواسته آگاهی بخش معلم کبیرمان که می‌گفت “این‌ها را از مردم نگیرید مردم را از این‌ها بگیرید” وجود پیدا می‌کند. تنها با این شعار است که امکان تحقق این شعار استراتژیک “رهائی زن ایرانی” وجود پیدا می‌کند. چراکه زن ایرانی توسط انقلاب ایدئولوژیک در درون تشکیلات و یا با به رهبری رساندن زن در تشکیلات، آنچنانکه مجاهدین خلق از سال 64 تاکنون می‌گویند به رهائی نمی‌رسد. همچنین زن ایرانی از طریق شکستن سنت‌های تاریخی و اجتماعی، آنچنانکه فکلیست‏ها و مدرنیست‌های بورژوا زده می‌گویند، به رهائی نمی‌رسد. تنها با تحقق اسلام منهای فقاهت است که زن ایرانی و زن مسلمان می‌تواند از حلقه زنجیرهای حقوقی و تاریخی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی نجات پیدا کند. تنها با تحقق شعار “اسلام منهای فقاهت” شریعتی است که اصل ولایت فقیه حکومت ساز نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران، برای همیشه هویت مکتبی و مذهبی و تاریخی خود را از دست می‌دهد. تنها با تحقق این شعار است که امکان جایگزینی اسلام حق یاب بجای اسلام تکلیفی فقهی فراهم می‌شود، و طبیعی است آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی می‌گوید؛ “تا زمانیکه اسلام حق یاب جانشین اسلام تکلیفی فقهی نگردد، امکان دست یابی به دمکراسی و آزادی وجود نخواهد داشت.” چراکه دمکراسی و آزادی تنها اعتقاد به تفکیک قوای – منتسکیو- بودن، یا اعتقاد به مقررات و قوانین تصویبی مجلس منتخب جامعه – روسو – بودن، و یا اعتقاد به آزادی‌های فردی – جان لاک – داشتن در یک جامعه تحقق پیدا نمی‌کند. مهم‌ترین عامل زمینه ساز دمکراسی در یک جامعه، آنچنانکه کانت می‌گوید؛ استقرار اعتقادات حق به جای باورهای تکلیفی است- و آنچه در جامعه ما می‌تواند انقلاب در باورها به وجود آورد، فقط و فقط تحقق شعار “اسلام منهای فقاهت” معلم کبیرمان شریعتی است. تنها با تحقق شعار اسلام منهای فقاهت شریعتی است که امکان تحقق اسلام اخلاقی در جامعه ما وجود پیدا می‌کند. چراکه آنچه امروز اخلاق جامعه را وجه المصالحه حاکمیت خود قرارداده است تنها و تنها اسلام فقاهتی حاکم است که:

ریا حلال شمارند و باده حرام / زهی طریقت و ملت زهی شریعت و کیش و
حلاج بر سر دار این نکته خوش سراید / از شافعی مپرسید امثال این مسائل یا
اگر فقیه نصحیت کند که می نخورید / پیاله‌ای به دهش گو دماغ را تر کن و یا
واعظان کین جلوه در محراب و منبر می‌کنند / چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

تنها با تحقق “اسلام منهای فقاهت” معلم کبیرمان شریعتی است که امکان تحقق سوسیالیسم در جامعه ایران به وجود می‌آید، چراکه اسلام فقاهتی در طول هزار سال گذشته یک اسلام طبقاتی بوده است که در خدمت طبقات حاکمه اعم از زمیندار و بازار بوده است؛ و فقه وسیله توجیه مذهبی استثمار طبقه حاکمه ایران بوده است، لذا تا زمانیکه این عامل توجیه تاریخی جامعه طبقاتی از بین نرود امکان تحقق سوسیالیسم در این جامعه وجود نخواهد داشت. تا زمانیکه شعار اسلام منهای فقاهت شریعتی تحقق پیدا نکند، امکان جایگزینی اصالت جامعه به جای اصالت فرد، یا به عبارت دیگر امکان جایگزینی کلکتویسم به جای اندیویدآلیسم که زمینه ساز دمکراسی و سوسیالیسم و اخلاق در یک جامعه می‌باشد، وجود نخواهد داشت. چراکه این تنها اسلام فقاهتی است که اصالت را به فرد می‌دهد و بر مبنای اصالت فرد مالکیت فردی بر وسایل تولید را توجیه شرعی می‌کند. تنها با تحقق شعار اسلام منهای فقاهت است که امکان سیالیت در حقیقت‌ها و آرمان‌ها (آنچنانکه شریعتی در صفحه 479 جلد بیستم مجموعه آثار خود می‌گوید) تحقق پیدا می‌کند. چراکه اسلام فقاهتی بر پایه مبانی استاتیک و دگماتیسم خود هرگز امکان سیالیت و دینامیک به حقایق و آرمان‌ها نمی‌دهد، و حقایق و آرمانهای مذهبی و فقاهت را یک سلسله امور ثابت لایتغیر می‌داند. اما این اسلام منهای فقاهت ابراهیمی است، که انسان و جامعه و زمان را همواره در حرکت و تغییر می‌بیند، و بر پایه این نگرش دینامیک است که ناچار به تنوع شرایط و تحول نیازها و تبدیل جبهه‌ها و جهت‌ها معترف می‌شود؛ و بر پایه اجتهاد در اصول، آن‌ها را هدایتگری می‌کند؛ تنها با شعار اسلام منهای فقاهت است که ما می‌توانیم (برعکس جلال آل احمد که برای پاسداری از هویت ملی مجبور به تقدیس سنت‌ها شد)، به نقد سنت‌های گذشته این مرز و بوم بپردازیم. چراکه فقه می‌تواند تنها در دایره سنت‌ها حرکت و حیات پیدا کند.

2.     آسیب شناسی اسلام‏شناسی تاریخی:

آنچنانکه قبلا هم به اشاره رفت ریشه تکوین انواع اسلام‏شناسی بازگشت پیدا می‌کند به عصر و زمان خود محمد و پیامبر اسلام. چراکه زمانیکه پیامبر می‌فرماید: “لو علم ابوذر مافی قلب سلمان فقد کفره یا فقد قتله” (اگر ابوذر از آنچه که در قلب سلمان در باب اسلام وجود دارد آگاه می‌شد، اسلام سلمان را کفر می‌خواند. یا ابوذر فرمان قتل سلمان می‌داد). این سخن پیامبر اسلام خود دلالت بر امضای تنوع اسلام حتی در سطح اسلام ابوذر و اسلام سلمان می‌کند. بنابراین پیامبر اسلام خودآگاهانه در جهت تکوین تنوع اسلام گام بر می‌داشت. اما سوال فربه‌ای که در همین جا مطرح می‌شود اینکه؛

اولا پیامبر چگونه در جهت ایجاد این تنوع اسلام‏شناسی در سطح ابوذر و سلمان گام بر می‌داشت؟

در ثانی پیامبر از این تنوع اسلام‏شناسی در سطح ابوذر و سلمان چه هدفی دنبال می‌کرد؟ در خصوص پاسخ به سوال اول البته دو گونه پاسخ تاکنون مطرح شده است؛ یکی اینکه با اشاره به روایتی که از پیامبر نقل می‌کنند که پیامبر اسلام فرموده است که قرآن دارای بطن‌های متفاوتی می‌باشد که هر قشر و بطن آن مخصوص قشر و بخشی از جامعه می‌باشد، و بعضی از بطون آن در آینده‌های دور برای بشر قابل شناخت خواهد بود. به این ترتیب طرفداران این روایت از پیامبر معتقدند که تنوع اسلام آنچنانکه پیامبر اسلام می‌فرماید ریشه در خود وحی و قرآن و اسلام به علت ذو بطون بودن قرآن دارد، لذا اگر قرآن به شکلی نازل می‌شد که مانند کتب مقدس تورات و انجیل تنها دارای یک بطن می‌بود و ظاهر و باطنش یکسان می‌شد، در آن صورت دیگر تنوع اسلام‏شناسی در عصر پیامبر حاصل نمی‌شد و اسلام‏شناسی ابوذر همان اسلام‏شناسی سلمان می‌شد. پس از نظر این‌ها ذو بطون بودن قرآن عامل شکل گیری انواع اسلام‏شناسی در زمان پیامبر شده است. مطابق این پاسخ به سوال فوق آنچه باید در همین جا و در همین رابطه مطرح کنیم اینکه اگر این پاسخ را بپذیریم و تنوع اسلام‏شناسی را زائیده تنوع بطون قرآن بدانیم، در آن صورت سوالی که هنوز پاسخ داده نشده اینکه پیامبر از این تنوع اسلام‏شناسی چه هدفی را دنبال می‌کرد؟ به عبارت دیگر فونکسیون این تنوع اسلام‏شناسی چه بوده است؟ تنها پاسخی که در این رابطه می‌توانیم به این سوال بدهیم همان پاسخی است که معلم کبیرمان در کنفرانس علی تنها در ذیل حدیث فوق مطرح می‌کند و فونکسیون تنوع اسلام‏شناسی پیامبر اسلام را در ایجاد پلورالیسم عقیدتی می‌داند، چراکه از نظر شریعتی مبانی پلورالیسم نظری در جامعه محمد به سه دسته تقسیم می‌شود:

1 – پلورالیسم ادیان.

2 – پلورالیسم مذاهب.

3 – پلورالیسم عقاید.

در خصوص اثبات وجود پلورالیسم ادیان در جامعه محمد نیاز به تبیین چندانی ندارد، چرا که پیامبر اسلام برای تکوین پلورالیسم ادیان در جامعه مسلمانان؛ اولا معتقد بود که تمامی ادیان ابراهیمی از اسلام و مسیحیت و یهودیت و… ریشه مشترک تکوینی تاریخی دارند، و ریشه تمامی آن‌ها نهضت تسلسلی ابراهیم خلیل می‌باشد؛ و لذا در همین رابطه همه آن‌ها و از جمله ابراهیم از نظر قرآن مسلمان می‌باشند. در ثانی تمام پیامبران ابراهیمی و پیام و کتب آن‌ها از طرف قرآن مورد تائید و تصدیق می‌باشند.

اما در خصوص پلورالیسم مذاهب هر چند مذاهب مختلف مسلمان در زمان پیامبر شکل نگرفتند، اما در این رابطه هم آبشخور اولیه پلورالیسم مذاهب در زمان خود پیامبر اسلام شکل گرفته است. چرا که آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی در کنفرانس قاسطین، مارقین، ناکثین مطرح می‌کند، ریشه تکوین پلورالیسم مذهبی هم در اسلام بر پایه جناح‌های مختلف طبقاتی که او تحت باند ابوبکر و باند علی مطرح می‌کند، شکل گرفته است. که این همه از همان آغاز شروع دعوت پیامبر اسلام در مکه به انجام رسید و پیامبر اسلام (آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی در مقاله محمد در بستر مرگ کتاب خاتم پیامبران می‌گوید)، کاملا واقف به این پلورالیسم مذهبی در داخل اسلام بود و به خاطر همین موضوع در یکسال پایان عمرش (سال 11 هجری) که از واقعه غدیر خم تا 28 صفر سال بعد ادامه داشت، پیوسته جامعه بعد از خودش را نسبت به این پلورالیسم و آسیب‌های مربوطه هشدار می‌داد. اما در خصوص پلورالیسم عقیدتی؛ آنچنانکه در ذیل حدیث “لو علم ابوذر و…” فوقا مطرح کردیم، مبنای اندیشه پلورالستیک پیامبر اسلام در جهت تکوین همین پلورالیسم عقیدتی بوده است، و تمامی تلاشش هم این بود که پلورالیسم مذهبی و پلورالیسم ادیان در راستای همین پلورالیسم عقیدتی صورت بگیرد؛ و به همین دلیل بود که خود پیامبر اسلام سعی می‌کرد در حیات خود با کلام خود و با زبان وحی از این پلورالیسم عقیدتی به عنوان سنگ زیر بنای پلورالیسم مذهبی و پلورالیسم ادیان حمایت کند، و ملت مسلمان را به سمت آن تشویق نماید. مثل حدیث: “ان فی اختلاف العلماء امتی رحمه - به درستی که در اختلاف بین علمای امت من رحمت نهفته است.” یا در جای دیگر: “ان فی اختلاف امتی رحمه – در اختلاف امت من رحمت وجود دارد.” که در حدیث اولی پیامبر اسلام از پلورالیسم عقیدتی حمایت می‌کند، ولی در حدیث دوم از پلورالیسم مذهبی حمایت می‌کند که خود مبین این حقیقت است که پیامبر اسلام حتی در پای پلورالیسم مذهبی، که آبشخور آن پلورالیسم عقیدتی باشد امضاء و تشویق می‌کند، و تنها بیم و خوف پیامبر از آن بود که نکند پلورالیسم مذهبی در امت او به جای اینکه ریشه در پلورالیسم عقیدتی داشته باشد، از آبشخور پلورالیسم طبقاتی مشروب گردد. آنچنانکه بعد از مرگ پیامبر اتفاق افتاد، بطوریکه هنوز جنازه محمد به خاک سپرده نشده بود که پلورالیسم طبقاتی مانند آتشفشانی شعله ور گردید، و مواد مذاب آن تر و خشک را با هم سوزانید و به این ترتیب بود که با مرگ محمد، پلورالیسم طبقاتی جانشین پلورالیسم عقیدتی و رد خواسته محمد شد، و از این مرحله به بعد بود که اسلام واحد پیامبر اسلام، در بستر پلورالیسم طبقاتی گرفتار تنوع طبقاتی شد که حاصل آن، تنوع اسلام‏شناسی برای اولین بار و بعد از مرگ پیامبر اسلام در بستر طبقات متخاطم شکل گرفت، که یکسر آن؛ جناح علی بود و یک سر دیگر آن جناح ابوسفیان و بالاخره سر دیگر آن اصحاب سقیفه به رهبری ابوبکر و عمر و… بود، تغییر کند.

از آنجائیکه تمامی این‌ها زیر لوای اسلام اظهار وجود می‌کردند در نتیجه جنگ اسلام شناسی‏ها آغاز گردید. اسلام‏شناسی علی با اسلام‏شناسی سقیفه و اسلام‏شناسی ابوسفیان به جنگ با هم بر خواستند، مبارزه طبقاتی امت محمد در لوای جنگ انواع اسلام شناسی‏ها مادّیت خارجی پیدا کرد، و اولین قربانی این جنگ – سعد ابن عباده رهبر قبیله خزرج – بود که شبانه در مدینه ترور شد و فردا شایعه کردند که جنیان او را ترور کردند؛ و با ترور سعد ابن عباده جنگ اسلام شناسی‏های طبقاتی وارد مبارزه آنتاگونیست و قهرآمیز گردید، بطوریکه ادامه این جنگ قهرآمیز طبقاتی پس از سعد ابن عباده به ترور عمر، بدست – ابولوءلوء یا هرمزان – آسیابان ایرانی، و بعد از عمر به قتل عثمان بدست انقلابیون طرفدار علی منتهی شد، و بعد از عثمان به جنگ‌های 5 ساله دوران حکومت علی و سرانجام به ترور علی در نماز انجامید، و بعد از علی به واقعه کربلا منتهی شد و ادامه آن تا امروز در جنگ و برادرکشی مسلمانان بدست مسلمانان، از بنی امیه گرفته تا بنی عباس، از بنی عباس گرفته تا صفویه و عثمانیان و بالاخره تا امروز که جنگ بین کشورهای مسلمان و حکمرانان جائر آن هر روز داغ و داغ‌تر می‌شود، ادامه پیدا کرده است. اینهمه به خاطر آن انحرافی بود که از بعد از مرگ پیامبر در پلورالیسم اسلام‏شناسی به وجود آمد و آن اینکه پلورالیسم اسلام‏شناسی از بستر پلورالیسم عقیدتی و مذهبی و ادیانی و فرهنگی وارد پلورالیسم طبقاتی گردید، از این مرحله بود که انواع اسلام‏شناسی محتوای طبقاتی پیدا کرد و جنگ و مبارزه طبقاتی جامعه مسلمانی، به صورت جنگ بین اسلام شناسی‏ها متبلور گردید. اسلام علی به جنگ اسلام ابوسفیانی درآمد و مذهب شیعه حسینی به جنگ مذهب تسنن اموی درآمد، کشت و کشتار در زیر فتواهای دین جاری و ساری شد، ابتدا به فتوای فقه حکومتی بزرگ‌ترین صحابه پیامبر ابوذر در ربذه تبعید گشت، و در آنجا گرسنه و تنها مرد و سپس بر پایه همین فقه حکومتی بود که خوارج علی را کافر خواندند و فتوای قتلش صادر کردند، و در ادامه همین فتواهای فقه حکومتی بود که حجربن عدی و اصحابش در “مرج العذرا” قتل و عام شدند، و باز در ادامه آن با فتوای شریح قاضی بود که حسین و اهل بیتش را به خاطر خروج بر دین محمد قتل و عام کردند، و باز در ادامه همین فتواهای حکومتی بود که در سال 67 جوی خون در زندان‌های ایران به راه انداختند، و در ادامه آن بر پایه همین فتواهای فقاهتی بود که در سال 88 به فتوای دین در کهریزک و اوین و گوهر دشت، مهیب‌ترین جنایت‌های ممکن را به انجام رسانیدند و انسانیت را در ملاء عام حد زدند و به دار مجازات شرع آویزان کردند، و در ادامه… به این ترتیب بود که جنگ اسلام شناسی‏ها طبقاتی گردید و لذا تا زمانی که مبارزه طبقاتی ادامه داشته باشد این جنگ ادامه پیدا خواهد کرد.

ادامه دارد

• در تشکیلات اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی بر پایه استراتژی حزبی شریعتی، هدف پیشگام مستضعفین تشکیل حزب سیاسی مانند احزاب قدرت طلب عمودی متعارف جهان در شکل سوسیالیستی دولتی و لیبرالیستی آن نیست بلکه بالعکس، هدف از تشکیلات و سازماندهی حزبی در این جریان، پیگیر کردن جنبش‌های چهارگانه اجتماعی، سوسیالیستی، دموکراتیک و سیاسی می‌باشد. توضیح آنکه یکی از آفت‌های بزرگ جنبش‌های صد ساله ایران عدم استمرار و پی گیر بودن و مقطعی بودن آن‌ها می‌باشد؛ و به همین دلیل این جنبش‌ها به سبب اینکه دارای یک دید استراتژیک کوتاه مدت بودند و نظرگاه تاکتیکی خود را استراتژیک می‌کردند، در نتیجه این امر باعث می‌شد تا به سرعت حرکت آن‌ها از صورت غیر آنتاگونیستی به سمت آنتاگونیستی استحاله گردد و همین آنتاگونیستی شدن حرکت آن‌ها علاوه بر اینکه شرایط را برای سرکوب قهرآمیز توسط رژیم‌های غاصب توتالی‌تر صد سال گذشته ایران فراهم کرده است، به علت فقدان سازماندهی تشکیلاتی و نیاز حیاتی مبارزه آنتاگونیستی به سازماندهی و تشکیلات این امر باعث گشته تا امکان استمرار مبارزه برای این جنبش‌ها ممکن نگردد و این جنبش‌ها در نطفه خفه شوند. البته صحت و سقم این نظریه را می‌توانیم در رابطه با آخرین جنبش مردم ایران، جنبش اجتماعی خرداد 88 به بوته آزمایش بگذاریم تا این واقعیت روشن گردد، که مهم‌ترین عاملی که بستر ساز سرکوب قهرآمیز جنبش اجتماعی خرداد 88 توسط رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران گردید علاوه بر سفاکی‌های ضد انسانی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران، عدم تشکیلات و سازماندهی جنبش در اشکال اجتماعی، سوسیالیستی، دموکراتیک و سیاسی آن بود. اگر جنبش اجتماعی ایران در سال 88 دارای سازماندهی افقی می‌بود، و اگر جنبش دموکراتیک ایران در سال 88 دارای تشکیلات و سازماندهی همگانی می‌بود، و اگر جنبش کارگری یا سوسیالیستی ایران در سال 88 دارای حداقل تشکیلات صنفی و سیاسی می‌بود، قطعا شرایط امروز تاریخ ما غیر از این می‌بود که امروز شاهد آن هستیم. بنابراین هدف پیشگام مستضعفین ایران در عرصه تشکیلات عمودی بر پایه استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی جهت انجام تشکیلات افقی در بستر جنبش‌های چهارگانه، تشکیل یک حزب سیاسی عمودی در کنار دیگر احزاب سیاسی ایران نیست. بلکه مقصود و هدف فراهم کردن زمینه جهت استمرار جنبش‌های چهارگانه ایران می‌باشد و لذا در این رابطه است که تشکیلات عمودی پیشگام مستضعفین ایران می‌کوشد تا توسط سازماندهی غیر هرمی و افقی به وسیله شیوه های کنکریت و دموکراتیک، اولا میان خود شاخه‌های جنبش مردم ایران، انسجام و تشکیلات ایجاد کند. در ثانی بین خود شاخه‌های چهارگانه جنبش ایران پیوند ارگانیک و جهت دار و هدفمند برقرار سازد. در همین رابطه است که شریعتی در مجموعه آثار جلد 20 – صفحه 498 می‌گوید: “در عرصه استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی نباید به کوتاه‌ترین راه حل اندیشید بلکه باید به درست‌ترین راه فکر کرد همه این روشنفکرهای ایران در صد ساله گذشته به خاطر این به هیچ نتیجه‌ائی نرسیده‌اند زیرا از همان اول می‌خواستند چند تا راه کشف کنند و بعد هم به نتیجه برسند و لذا وقتی که می‌دیدند که به نتیجه نمی‌رسند مایوس می‌شدند و می‌رفتند شعر نو می‌گفتند هیجده سال پیش چند دفعه در خیابان جیغ و داد کردیم دیدیم فایده ای ندارد مایوس شدیم! ما حق نداریم مایوس بشویم یکی می‌گفت اگر کسی برای مسائل اجتماعی کوتاه‌ترین فاصله را انتخاب بکند، آدم ناآگاهی است. یکی پرسیده بود آقا اینکه قضیه حمار است، زیرا اگر ما الاغی را روی نقطه A از مثلث ABC رها کنیم این مستقیما به B می‌رود و نمی‌رود به C و بعد به B و او جواب داده بود که برای همین است که می‌گویند قضیه حمار. مسئله این است که ما باید به درست‌ترین راه توجه کنیم، یعنی یک راه وجود دارد که ما را به نقطه B می‌رساند. منطقی‌ترین راهی که ما را به نقطه B  هدایت می‌کند باید آن را ه را انتخاب کنیم ما می‌خواهیم چکار بکنیم؟ اگر می‌خواهیم کارهای سطحی انجام بدهیم کارهائی که هزار مرتبه انجام شده است و دو مرتبه بعد از انجام آن برگشته‌ایم به نقطه اول”؛ و باز در همین رابطه در مجموعه آثار جلد 20 – صفحه 500 می‌گوید: “من ترجیح می‌دهم دو نسل و حتی سه نسل کار بکنیم و بعد به نتیجه برسیم اما اگر به جای سه نسل کار کردن بخواهیم در عرض 10 سال به نتیجه برسیم باز بعد از 10 سال بر می‌گردیم به 100 سال عقب‌تر. همیشه یک تجربه عجیب در تمام افریقا و آسیا شده کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده‌اند بعد از پیروزی امتیازات قبل از پیروزی‌شان را هم از دست داده‌اند. من همه تحولات زودرس اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را نفی می‌کنم.”

ماحصل آنچه تاکنون گفتیم اینکه:

1 – استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی محصول فرآیند سوم حرکت تشکیلاتی شریعتی می‌باشد که فرآیندهای قبل از آن عبارت است از فرآیند جبهه‌ائی و فرآیند ارتش خلقی.

2 – برعکس آنچه جریان لیبرالیستی اندیشه شریعتی تبلیغ می‌کند، شریعتی در طول حیات 28 ساله سیاسی خود (29 تا 56) پیوسته در عرصه مبارزه تشکیلاتی فعالیت می‌کرده و پیوسته معتقد به تشکیلات و سازماندهی در مبارزه بوده است، تنها استراتژی و نوع مبارزه او بوده است که تغییر می‌کرده است.

3 – در فرآیند سوم یا فرآیند حزبی هم، شریعتی معتقد به مبارزه تشکیلاتی و سازماندهی بوده است.

4 – در هیچ فصلی از زندگی 28 ساله شریعتی حتی برای یک لحظه هم یافت نمی‌شود که شریعتی منافع جامعه را در پای منافع فرد خودش قربانی کرده باشد.

5 – آنجائیکه شریعتی صحبت بی نظمی در زندگیش می‌کند زندگی فردی او می‌باشد نه زندگی اجتماعی که بخواهد مورد استناد ما واقع شود.

6 – تمامی جریان‌های مدعی پیروی از اندیشه شریعتی در این زمان موظفند به تاسی از او دارای حرکت تشکیلاتی و سازمان‌گرا باشند و از حرکت‌های منفرد و غیر تشکیلاتی خودداری کنند.

7 – اگرچه شریعتی در عرصه های مختلف جبهه‌ائی و ارتش خلقی و حزبی قدم و قلم زده است ولی عالی‌ترین فرآیند استراتژی او در فرآیند اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی خلاصه می‌شود.

8 – در عرصه مبارزات سازمان‌گرایانه حزبی آنچه شریعتی به صورت تئوری حزب در کتاب یا کنفرانس “شیعه یک حزب” تمام برای ما گذاشته است صورت خام دارد و نباید به این تئوری او تکیه استراتژیک بکنیم بلکه باید در جهت اعتلای این تئوری حزب اقدام بکنیم.

9 – گرچه در عرصه تئوری ساختار حزب شریعتی در طول حیات اندکش نتوانسته گام‌های بلندی بردارد، ولی در عرصه دانش و بینش و اندیشه و مبانی تئوری حزب گام‌های بسیار بلندی برداشته است که برای همیشه می‌تواند هدایتگر طریق و استراتژی حزبی باشد.

10 – آنچه از تئوری‌های اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی شریعتی بر می‌آید (بر عکس اندیشه ساختار حزبی او در شیعه یک حزب تمام که ساختار حزب هرمی و عمودی می‌باشد)، تئوری حزبی مورد نظر شریعتی دو مولفه‌ائی می‌باشد که به دو صورت تشکیلات عمودی حزب و تشکیلات افقی حزب قابل تبیین می‌باشد.

11 – در تشکیلات افقی حزب که شریعتی در شیعه یک حزب تمام مانیفست آن را به صورت محوری ترسیم کرده است، شریعتی با تاسی از تمامی احزاب کلاسیک موجود جهان در دو جهان سرمایه‏داری و سوسیالیستی محورهای این ساختار را مشخص کرده است.

12 – در تشکیلات عمودی حزب مشخصات این ساختار حزبی عبارت است از:

الف – ایدئولوژی حزب

ب – استراتژی حزب

ج – تاکتیک حزب

د – شعار حزب

ه – جهان بینی حزب

و – مرامنامه حزب

ز – اساسنامه حزب

ک – جهت گیری طبقاتی حزب

ط – خواستگاه طبقاتی حزب

ح – فلسفه تاریخ حزب می‌باشد

13 – اما تئوری تشکیلات افقی حزب شریعتی، کلا با تئوری تشکیلات عمودی حزب از نظر او متفاوت می‌باشد و همین امر نشان می‌دهد که شریعتی در فرآیند استراتژی سازمان‌گرایانه حزبی‌اش، انتظار او از حزب آن نیست که بتواند یک تشکیلات حزبی در اعداد احزاب بورژوازی یا سوسیالیستی جهان بوجود آورد، همان احزابی که در طول صد سال گذشته در ایران شاهد آن بودیم.

14 – آنچه انتظار شریعتی از استراتژی سازمان‌گرایانه حزبی‌اش می‌باشد عبارت است از اینکه شریعتی حزب را برای استمرار و اعتلای جنبش‌های چهار گانه ایران می‌خواهد (جنبش دمکراتیک ایران، جنبش سیاسی ایران، جنبش اجتماعی ایران، جنبش سوسیالیستی یا کارگری ایران)، نه برای کسب قدرت یا مشارکت در تقسیم قدرت بالائی‌ها. در این رابطه است که استراتژی حزب افقی شریعتی قابل تعریف و قابل فهم می‌باشد و البته بدون فهم تشکیلات افقی حزب شریعتی در بستر اعتلای جنبش‌های چهار گانه ایران، برای ما امکان فهم استراتژی تشکیلات عمودی حرکت شریعتی ممکن نمی‌باشد. به عبارت دیگر برای فهم استراتژی تشکیلات عمودی شریعتی به جای اینکه آن را در دیسکورس تشکیلات حزبی غربی و شرقی فهم کنیم، باید آن را در چارچوب استراتژی تشکیلات افقی شریعتی فهم کنیم که حاصل آن جز این نخواهد بود که، شریعتی حزب را برای اعتلای جنبش‌های چهارگانه می‌خواهد نه برای کسب یا مشارکت در قدرت بالائی‌ها. بنابراین تمامی جریان‌هائی که امروز می‌خواهند توسط اندیشه شریعتی اقدام به برپائی تشکیلات عمودی و هرمی حزب جهت مشارکت در قدرت یا کسب قدرت بکنند بدانند که سورنا را از دهان گشادش می‌زنند و این راه انتهایش به جای عربستان، ترکستان خواهد بود (اشاره به این بیت از شعر سعدی است که می‌گوید: ترسم نرسی به کعبه ای اعرابی / که این ره که تو می‌روی به ترکستان است).

15 – بنابراین منظور شریعتی از حزب افقی حزب غیر متمرکزی است که به صورت دموکراتیک به سازماندهی جنبش‌های اجتماعی می‌پردازد.

16 – البته طرح تشکیلات افقی استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانه شریعتی به معنای آن نیست که شریعتی کلا با حزب عمودی مخالف است بلکه بالعکس، تبیین کننده این حقیقت است که از نظر شریعتی برای انجام سازمان‌گری حزبی ما باید به صورت دو مولفه‌ائی حرکت کنیم. از یک طرف جهت سازماندهی و تشکیلات پیشگام مستضعفین باید از طریق تشکیلات هرمی و عمودی به انجام آن بپردازیم و از طرف دیگر جهت سازماندهی جنبش‌های چهارگانه اجتماعی، دمکراتیک، سیاسی و کارگری یا سوسیالیستی باید به طریق افقی عمل نمائیم. پس شریعتی هرگز مانند دیسکورس سوسیالیست‌های دولتی شرق و لیبرال سرمایه‏داری غرب با یک مکانیزم عمودی با تشکیلات حزب بر خورد نمی‌کند، بلکه بالعکس تشکیلات حزب را به صورت دو مولفه‌ائی یا دو مکانیزمی تبیین می‌نماید که یکی همان تشکیلات عمودی و هرمی حزب می‌باشد که شریعتی در جهت سازماندهی نیروهای پیشگام مستضعفین ایران به آن تکیه می‌کند و دوم تشکیلات افقی حزبی می‌باشد که شریعتی در راستای اعتلای جنبش‌های چهارگانه ایران به آن تکیه می‌نماید و در همین رابطه است که شریعتی تکیه محوری و استراتژیک کردن بر تشکیلات عمودی حزب (آنچنانکه نشر مستضعفین در سال‌های 58 و 59 و 60 بر آن تکیه محوری و استراتژیک می‌کرد، و همین امر عامل تکوین بحران در تشکیلات نشر مستضعفین شد)، عامل تکوین بوروکراسی حزبی می‌داند و معتقد است که تکیه ما بر تشکیلات عمودی حزبی باید یک تکیه تاکتیکی و مقدماتی برای فراهم کردن تمهیدات لوجستیکی و تدارکاتی تشکیلات افقی باشد؛ و به همین دلیل است که شریعتی معتقد است که آنچنانکه سازماندهی و آموزش و پرورش و مدرسه نیروهای پیشگام مستضعفین ایران تشکیلات هرمی می‌باشد، آموزش و پرورش و مدرسه جنبش‌های چهارگانه ایران تشکیلات افقی حزبی است که توسط آن پیشگام مستضعفین نیروهای جنبش‌های چهارگانه را بدون آنکه از زندگی و کار و کارخانه و اداره و مزرعه و… جدا بکند، در همان محل زندگی‌شان توسط همان صنف و کارشان به صورت شورائی و دموکراتیک و غیر متمرکز سازماندهی افقی می‌کند.

17 – علی ایحاله شریعتی تشکیلات عمودی حزب را در خدمت تشکیلات افقی حزب می‌داند نه بالعکس، یعنی از نظر شریعتی تشکیلات عمودی و هرمی یک تاکتیک است و تشکیلات افقی حزبی یک استراتژی. به این دلیل است که شریعتی معتقد است که در تحلیل نهائی تشکیلات عمودی و هرمی باید در تشکیلات افقی حل گردد نه بالعکس و علت انحراف تشکیلاتی شرق و غرب از نظر شریعتی این می‌باشد که این‌ها در نهایت برای اینکه بستر سهم خواهی از قدرت‌های سه گانه سیاسی و اقتصادی و معرفتی برایشان فراهم گردد، تشکیلات افقی جامعه خود را در تشکیلات عمودی تحت رهبری خویش حل کردند و این سرآغاز مصیبت و فاجعه در دیسکورس حزبی غرب و شرق بود.

18 – شریعتی بستر تشکیلات افقی حزب را جنبش‌های چهارگانه اجتماعی، سوسیالیستی، دموکراتیک و سیاسی می‌داند؛ لذا در راستای انجام و تکوین این جنبش‌ها است که او تئوری تقدم انجام خودآگاهی اجتماعی را مطرح می‌کند، چراکه از نظر شریعتی آبشخور تکوین و اعتلای جنبش‌های چهارگانه، انتقال دیالکتیک از متن جامعه به احساس تیپ‌های چهار گانه اجتماعی می‌باشد و از آنجائیکه هم، تیپ‌های چهارگانه اجتماعی با هم متفاوت می‌باشند (تیپ کارگر و زحمت کشان شهر و روستا در جنبش سوسیالیستی با تیپ دانشجو و دانش آموز و زن و کارمند و… در جنبش دموکراتیک با تیپ نیروهای حاشیه تولید و اقلیت‌های قومی و زبانی و مذهبی و اقتصادی در جنبش اجتماعی با تیپ نیروهای رنگارنگ سیاسی در جنبش سیاسی کاملا متفاوت می‌باشد)، و هم دیالکتیک اجتماعی این تیپ‌های چهارگانه با هم متمایز هستند؛ لذا جهت اعتلای جنبش‌های چهارگانه فوق که معلول انتقال دیالکتیک اجتماعی کنکریت نه عام و کلی هر کدام از این تیپ‏ها به احساس همان تیپ اجتماعی می‌باشد، ما نمی‌توانیم با یک زبان و با یک وسیله عام با همه این تیپ‌ها به صورت یک دست صحبت کنیم بلکه بالعکس، موظفیم برای هر کدام از این تیپ‌های چهارگانه و یا هر کدام از نهادهای زیر مجموع این تیپ‌های اجتماعی ایران زبان و نشریه و وسیله انتقال دیالکتیک اجتماعی خودشان به درون خودآگاهی خودشان انتخاب بکنیم، که در این رابطه در مرحله مقدماتی پیشنهاد نشریه “آوای مستضعفین” برای تیپ دانشجو و نشریه “راه مستضعفین” برای تیپ دانش آموز و نشریه “بازوی مستضعفین” برای تیپ کارگر و نشریه “خروش مستضعفین” برای تیپ زن و نشریه “فریاد مستضعفین” برای تیپ اجتماعی پیشنهاد می‌گردد. البته “صدای مستضعفین” و “سیمای مستضعفین” فرآیندهای بعدی می‌باشد (البته تمام این زبان‌ها در این شرایط باید به صورت الکترونیکی انجام گیرد) که وظیفه هر کدام از این زبان‌ها انتقال دیالکتیک خاص تیپ مخاطب به احساس مخاطب می‌باشد که تنها راه اعتلای جنبش و فراهم شدن بستر جهت انجام تشکیلات افقی حزب است.

19 – شریعتی معتقد است که تا زمانیکه جنبش‌های چهارگانه شکل نگرفته‌اند نباید بر تشکیلات افقی حزب در یک جامعه راکد تکیه بکنیم بلکه بالعکس، باید با تکیه بر تشکیلات عمودی و هرمی پیشگام مستضعفین شرایط ذهنی (توسط انتقال دیالکتیک کنکریت خودشان به احساس خودشان) را برای اعتلای آن جنبش‌ها فراهم بکنیم و پس از اعتلای صنفی یا اعتلای سیاسی این جنبش‌های چهارگانه به سازماندهی افقی آن‌ها اقدام کنیم.

20 – شریعتی تشکیلات افقی حزب را در خدمت اعتلا و استمرار و پی گیری جنبش‌های چهار گانه می‌داند. به عبارت دیگر از نظر شریعتی اگرچه مبنای تکوین جنبش‌های چهارگانه انتقال دیالکتیک کنکریت آنها به احساس آن‌ها می‌باشد، ولی اگر این جنبش‌ها پس از تکوین توسط تشکیلات افقی سازماندهی نشوند، نمی‌توانند استمرار پیدا بکنند.

21 – شریعتی معتقد است که بدون تشکیلات افقی هرگز جنبش‌های چهارگانه نمی‌توانند استمرار تاریخی داشته باشند، چراکه تشکیلات افقی برعکس تشکیلات عمودی هدایتگری و رهبری جنبش به وسیله خود جنبش می‌باشد.

22 – شریعتی معتقد است که تنها عاملی که باعث تکوین و اعتلای جنبش‌های چهار گانه می‌شود خودآگاهی اجتماعی است، که این خودآگاهی اجتماعی توسط انتقال دیالکتیک کنکریت تیپ‌های مختلف جامعه به احساس آن‌ها توسط پیشگام مستضعفین ایران به انجام می‌رسد.

23 – شریعتی معتقد است که برای انجام خودآگاهی اجتماعی نباید با این خودآگاهی به صورت عام و کلی برخورد کنیم، چراکه از نظر شریعتی ما در هیچ جامعه‌ائی و به خصوص در جامعه خودمان یک خودآگاهی عام و کلی و مجرد به نام خودآگاهی مثلا ملی و مذهبی نداریم که بخواهیم در حرکت‏مان به آن تکیه بکنیم بلکه بالعکس، خودآگاهی در جامعه‌ها و در جامعه ما صورت کنکریت و مشخص دارد که این‌ها عبارتند از:

الف – خودآگاهی طبقاتی

ب – خودآگاهی سیاسی

ج – خودآگاهی اجتماعی

د – خودآگاهی انسانی.

ادامه دارد

ب – رکن دوم از ارکان سوسیالیسم علمی که جهت تحقق سوسیالیسم علمی باید به آن تکيه کنيم ، اصل وحدت است. اصل وحدت در عرصه سوسیالیسم علمی تبیین کننده رابطه “من” و “ما” است. به عبارت دیگر در عرصه رکن وحدت باید به این سوال پاسخ دهیم که چگونه “من” به “ما” استحاله پیدا می کند؟ چراکه تا زمانی که “ما” در جامعه سوسیالیستی حاصل نشود امکان تحقق سوسیالیسم علمی به هر شکلی محال خواهد بود. از نظر تمامی تئوریسین‌های سوسیالیسم علمی، بزرگترین فاجعه‌ی که در تاریخ بشر اتفاق افتاده است این که، “ما”ی اولیه جامعه بشری بدل به “من” گردید و پیدایش “من” و جایگزینی “من” به جای “ما”ی اولیه بشر بوده که باعث گردید تمامی جنایت‌ها و فسادها در جامعه بشری بوجود بیاید و راه نجات بشر هم فقط در این می‌باشد که دوباره ما بتوانیم این “من”های بشری را توسط سوسیالیسم بدل به “ما” بکنیم؛ و اما اینکه چگونه این “من”ها را می‌توان بدل به “ما” کرد، باز برحسب دیدگاه‌های مختلف نظریه پردازان سوسیالیسم علمی نظرات متفاوتی مطرح شده است. اما آنچه نظریه غالب تئوریسین‌های علمی در این رابطه را تشکیل می‌دهد عبارت می‌باشد از اینکه عاملی که باعث گردید تا “ما”ی اولیه بشر بدل به “من” بشود مالکیت خصوصی بر ابزار تولید بود. لذا تا زمانی که ما توسط سوسیالیسم این مالکیت فردی بر ابزار تولید را بدل به مالکیت اجتماعی نکنیم این “من”ها از میان نمی‌رود و تا زمانی که “ما”ی اجتماعی تحقق پیدا نکند امکان تحقق سوسیالیسم علمی نمی‌باشد.

از نظر معلم کبیرمان شریعتی در اسلام و قرآن و پراکسیس محمد، عاملی که جهت تبدیل “من” به “ما” در نظر گرفته شده است مراسم و مناسک حج است که توسط آن مسلمان باید در این مناسک تمرین “ما” سازی از “من”های فردی بکنند و اعمال و مناسک حج از آغاز احرام تا پایان قربانی در منا چه در عرصه احرام، چه در مرحله طواف، چه در مرحله سعی، چه در مرحله عرفات و مشعر و منا همه و همه اسلام می‌خواهد پراتیک اجتماعی “ما” سازی از “من” را به مسلمانان آموزش دهد. چراکه بر خلاف عرفا که به تاسی از عرفان شرق آسیا مخصوصا بودا معتقد به کشتن نفس بودند (ای شهان کشتیم ما خصم برون / ماند خصمی زان بدتر در اندرون) اسلام معتقد به کشتن نفس بر پایه ریاضت بودائی نیست بلکه بالعکس، معتقد به تعالی بخشیدن نفس در عرصه پراکسیس می‌باشد. که پراکسیس حج آموزشی در این رابطه می‌باشد. به هر حال تا زمانی که نتوانیم از “من”های درون جامعه “ما” بسازیم امکان تحقق سوسیالیسم علمی وجود نخواهد داشت بزرگترین و سخت‌ترین مرحله پروسه سوسیالیسم علمی همین ساختن “ما” و تبدیل کردن “من”ها به “ما” می‌باشد.

1.    مشخصه سوسیالیسم علمی:

پس از اینکه اصول مقدماتی سوسیالیسم علمی را شناختیم و به ارکان سوسیالیسم علمی هم واقف گشتیم نوبت به مشخصه سوسیالیسم علمی می‌رسد، که در این بخش باید به وجه تمایز مناسبات سوسیالیسم علمی با دیگر مناسبات بپردازیم. یعنی در بخش مشخصات سوسیالیسم علمی باید به این سوال پاسخ دهیم که چه تمایزی بین مناسبات سوسیالیسم علمی با مناسبات ماقبل آن وجود دارد که باعث می‌گردد تا سوسیالیسم علمی از آن‌ها برتر گردد؟ آنچه وجه تمایزمناسبات سوسیالیسم علمی از دیگر مناسبات می‌باشد عبارت است از:

الف – تولید برای مصرف نه تولید برای بازار. به عبارت دیگر تولید بر مبنای ارزش مصرفی نه تولید بر پایه ارزش مبادله.

ب – دومین مشخصه سوسیالیسم نفی استثمار در جامعه سوسیالیستی در هر شکل و صورت آن، هم استثمار فرد از فرد و هم استثمار طبقه از طبقه و هم استثمار ملت از ملت در جامعه سوسیالیستی باید از بین برود.

ج – سومین مشخصه جامعه سوسیالیستی شکل گیری “ما”ی اجتماعی در عرصه تولید و توزیع و مصرف توسط نفی “من”های ایجاد شده به وسیله مالکیت خصوصی در جامعه.

ابوحامد امام محمد غزالی در خصوص رابطه اسلام و سوسیالیست یا به اصطلاح او اشتراکی، معتقد است که از نظر اسلام مسلمانان باید به صورت اشتراکی زندگی کنند و در ثروت و سرمایه های جامعه همه مردم به صورت اشتراکی بهره‌مند گردند، نه به صورت فردی. نه اینکه در یک جامعه اسلامی یک طبقه از جامعه به علت برخورداری توان استفاده از سرمایه های جامعه به صورت خصوصی داشته باشد اما یک بخش بزرگی دیگر از جامعه به علت عدم برخورداری نه تنها توان استفاده از سرمایه اجتماعی نداشته باشد بلکه بالعکس حتی خود او را و نیروی کار او را آن بخش برخوردار به استثمار بکشاند.

از نظر امام محمد غزالی چنین جامعه ائی جامعه اسلامی نمی‌باشد. او معتقد است که نظر اسلام این است که در یک جامعه تمامی افراد جامعه از سرمایه موجود جامعه به صورت اشتراکی استفاده کنند. به عبارت دیگر از نظر غزالی اسلام نمی‌خواهد سوسیالیسم را مانند پل پوت بر جامعه تحمیل نماید، بلکه بالعکس اسلام معتقد است که جامعه انسانی و اسلامی باید به درجه ائی از رشد و تکامل برسد که بتواند سوسیالیسم را انتخاب کند.

به عبارت دیگر از نظر غزالی سوسیالیسم اسلامی جنبه اجباری ندارد بلکه جنبه اختیاری دارد. بنابراین یکی از مشخصه های سوسیالیسم علمی آن است که “من”های طبقاتی و “من”های نژادی و “من”های مذهبی و قومی و قبیله ائی در جامعه از بین می‌رود و “ما”ی انسانی جانشین آن می‌گردد.

به عبارت دیگر تنها در عرصه سوسیالیسم است که امکان تحقق “ما”ی انسانی وجود دارد چرا که تا زمانی که “من” طبقاتی و “من” نژادی و “من” مذهبی و قومی و قبیله ائی در جامعه از بین نرود “ما”ی اجتماعی که همان انسان و انسانیت است تحقق پیدا نمی‌کند، لذا تنها در جامعه سوسیالیستی است که مولانا جلال الدین بلخی می‌تواند گم شده خود را که “ما”ی انسانی است پیدا کند.

دیوان شمس غزل 441 صفحه 203 سطر 14 به بعد

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر / کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت می نشود جسته‌ایم ما / گفت آنک یافت می نشود آنم آرزوست

دومین مشخصه جامعه سوسیالیستی اینکه بر خلاف مناسبات سرمایه داری که در آن تولید برای بازار انجام می‌گیرد و انسان در آن نظام فقط بدل به حیوان مصرف کننده می‌گردد که فقط باید در او نیاز مصرف کالای سرمایه داری ایجاد کرد. در جامعه سوسیالیستی به خاطر اینکه جامعه و انسان جای بازار سرمایه داری می‌گیرد در نتیجه ارزش مصرفی جانشین ارزش مبادله سرمایه داری می گرد، یعنی در جامعه سوسیالیستی تولید برای پاسخگوئی به نیاز مصرف کننده تولید می‌شود نه تولید برای کسب هر چه بیشتر سود سرمایه داری و بر پایه این مشخصه نظام سوسیالیستی است که مشخصه سوم نظام سوسیالیستی نیز تحقق پیدا می‌کند و آن عبارت است از نفی استثمار در هر شکلش می‌باشد. زیرا زمانی که مالکیت بر ابزار تولید از فرد و طبقه گرفته شد و در خدمت جامعه در آمد و ارزش مبادله جای خود را به ارزش مصرفی داد و “من”های طبقاتی و نژادی و مذهبی و قومی و قبیله ائی در جامعه از بین رفت دیگر جائی برای استثمار باقی نمی‌ماند یعنی خود به خود مشخصه سوم سوسیالیسم که نفی استثمار در تمامی اشکال آن می‌باشد تحقق پیدا می‌کند.

2.    تعریف سوسیالیسم علمی:

آنچنانکه در بخش اصول مقدماتی سوسیالیسم علمی و بخش ارکان سوسیالیسم علمی و بخش مشخصه سوسیالیسم علمی مشاهده کردید بین نظریه پردازان سوسیالیسم علمی وحدت نظری وجود ندارد، ولی آنچه ما در این رابطه مطرح کردیم بر پایه یک جمعبندی کلی از نظریه پردازان سوسیالیسم علمی در این رابطه می‌باشد. در رابطه با تعریف سوسیالیسم علمی هم باز همین تنوع دیدگاه در بین نظریه پردازان سوسیالیسم علمی وجود دارد. عده ائی که کارل مارکس نیز جزو آنها می‌باشد سوسیالیسم علمی را بر پایه مالکیت اجتماعی بر ابزار تولید و نفی مالکیت خصوصی تعریف می‌کنند، جمعی دیگر نظر به اینکه علت العلل تمامی فسادهای اجتماعی انسان را “استثمار” می‌دانند؛ لذا سوسیالیسم علمی را بر پایه نفی استثمار تعریف می‌کنند و حتی بعضی سوسیالیسم علمی را بر پایه انسان و آزادی انسانی معنی می‌کنند و معتقدند که سوسیالیسم یعنی آزادی و احترام به شخصیت انسان از آن جهت که انسان است. بدون توجه به وجه طبقاتی یا وجه نژادی یا وجه مذهبی، جمعی دیگر سوسیالیسم را شکلی از نظام زندگی می‌دانند که در آن نظام زندگی به صورت جمعی می‌باشد نه فردی، یعنی زندگی شرکتی باشد نه اشتراکی. عده ائی دیگر سوسیالیسم را بر پایه رابطه بین “من” و “ما” مطرح می‌کنند و معتقدند که سوسیالیسم عبارت است از نظام اجتماعی که در آن “من”ها تبدیل به “ما” می‌شود. با همه این‌ها آنچه به نظر ما کامل‌ترین تعریف از سوسیالیسم علمی را تشکیل می‌دهد عبارت از اینکه: “سوسیالیسم علمی عبارت است از اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف” که در این تعریف تقریبا تمامی آن تعریف فوق نهفته است. چراکه تا زمانی که تولید اجتماعی نشود امکان اجتماعی شدن تولید و تحقق سوسیالیسم علمی وجود ندارد و شرط تولید اجتماعی فقط اختراع ماشین و صنعت است. چراکه تنها ماشین است که می‌تواند تولید را به صورت اجتماعی در آورد و صنعت و ماشین هم فقط مولود سرمایه داری صنعتی می‌باشد. همچنین تا زمانی که “ما”ی اجتماعی تحقق پیدا نکند امکان تحقق اجتماعی شدن تولید که همان سوسیالیسم علمی می‌باشد وجود نخواهد داشت و به همین ترتیب با اجتماعی شدن تولید در عرصه تولید اجتماعی، قطعا و جبرا مالکیت خصوصی بر ابزار تولید از بین می‌رود. علی ایحاله از نظر ما کامل‌ترین تعریف از سوسیالیسم علمی همان تعریف اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف می‌باشد. نکته ای که بد نیست در همین جا مطرح کنیم اینکه جایگاه ترم علمی در کنار سوسیالیسم در اینجا علاوه بر اینکه باعث می‌گردد تا سوسیالیسم علمی را از اشکال دیگر سوسیالیسم که سوسیالیسم اخلاقی و سوسیالیسم تخیلی و… می‌باشد جدا سازد. آنچنانکه قبلا در همین سلسله بحث‌ها مطرح کردیم آنچه ترم علمی در اینجا دلالت بر آن می‌کند عبارت است از اینکه زمانی که ما می گوئیم سوسیالیسم علمی مقصودمان از این ترم آن خواهد بود که سوسیالیسمی که منظور ما را تشکیل می‌دهد:

اولا یک محصول تاریخی می‌باشد که در یک شرایط مشخص تاریخی قابل مادیت پیدا کردن می‌باشد نه در هر شرایطی آنچنانکه طرفداران سوسیالیست‌های اخلاقی معتقد بود.

در ثانی این سوسیالیسم یک سوسیالیستی که قانونمند و علمی می‌باشد یعنی هم اقتصادش یک اقتصاد علمی است، نه تخیلی و هم سیاستش و تشکیلاتش و هم…

ادامه دارد